Marcada pela discussão evolucionista, a antropologia do século XIX privilegiou o darwinismo social, que considerava a sociedade europeia da época como o apogeu de um processo evolucionário, em que as sociedades aborígines eram tidas como exemplares "mais primitivos".
quarta-feira, 15 de março de 2023
segunda-feira, 7 de novembro de 2022
A Discussão Critica da Dicotomia do Urbano e Rural
Referência Bibliográfica
MINGIONE, Enzo & PUGLISE, Enrico. “Espaço e Industrialização”. 1987. In Revista Crítica de Ciêncis Sociais. Lisboa. CISEP (PP. 83: 99).
Introdução
O presente trabalho tem por objectivo tratar a temática critica de ciências sociais,versa sobre o espaço e industrialização,a difícil delimitação do urbano e do rural,discussão crítica da dicotomia urbana e rural, a imprecisão das delimitacões e o desenvolvimento capitalista e por último a imprecisão das delimitações, mercado de trabalho e características do emprego.
A difícil delimitação do urbano e do rural
Os conceitos de “urbano” e “rural” surgem nos paradigmas dualistas, que têm sido largamente usados pelas ciências sociais para as transformações históricas e sociais. São conceitos que vem arrastando fortes debates a nível da sociologia rural como da sociologia urbana que datam os anos 70.
Ademais, esta dicotomia só têm uma função interpretativa importante se formos olhar para o período de transição das sociedades pré-industriais para as sociedades capitalistas (Saunders, 1981), a que ter em conta que a utilização neoclássica da dicotomia, por mais discutível que seja, continua a ser de importância relevância para a sociologia.
Para melhor entendermos esta dicotomia há que em primeira instância olhar para as criticas feitas a escola ecologica, onde Wirth apresentou uma dicotomia de “de tipos de ideias” para explicar estilos de vida diferentes baseados em parâmetros espaciais diferentes, especialmente o tipo de vida duma grande área metropolitana em oposição ao dos habitantes de localidades mais pequenas e menos desenvolvidas.
Outrossim, a abordagem paradigmática do Wirth entrou em crise 30 anos mais tarde com o surgimento do novo que era do Gans.
Para Gans a natureza transitória e heterogênea das condições sociais não é só uma das características das cidades razão pela qual o outro (Wirth) pecava ao deixar este aspecto de fora. Para uma vida compreensível a nível de vários estilos de vida nas cidades ou em zonas de diferentes áreas urbanas, Ganvs advogava um regresso dos paradigmas da sociologia clássica relativamente às classes, de ciclo de vida e etnias.
Mais tarde esta dicotomia urbana/rural vem ser criticada por uma “nova sociologia urbana” e pelos sociólogos rurais (Newbey, 1980; Friedland, 1982), na medida em que se presta a uma utilização directa e pouco precisa como chave interpretativa da diferenciação de estilos de vida e de comportamentos sociais.
Um outro aspecto a ter em conta é que tanto na obra de Marx como de Weber, embora com tônicas distintas, a dicotomia urbano/rural é representativa de classes sociais que contribuíram para o aparecimento do capitalismo ou a que a ele se opuseram em nome da antiga ordem social e econômica.
Várias são as questões interessantes inerentes à utilização da dicotomia clássica urbano/rural que só se pode entender quando se fazer parte dos nuances dos Marxistas e do Szlenyi onde este último na sua síntese de forma categórica afirma que as cidades com a evolução tiveram uma nova dinâmica passando de um estado para o outro nível.
O papel de novas formas de autonomia política urbana não pode ser considerado essencial nem preponderante para explicar o período de transição industrial, mas deve ser associado a outros processos.
Essa dicotomia pode ser entendida com mais proficiência na obra de Weber onde afirma que a civilização urbana ocidental é um dos fenómenos, ou sintomas, que acompanham a grande transformação carismática no sentido da expansão do capitalismo.dum ponto de vista metodológico, a analise da acumulação primitiva por Marx é mais vulnerável., há até algumas contradições.
A que vincar que as fronteiras entre o rural e o urbano sempre foram mal definidas, o que exige um valor, de certo modo, limitado (por ser imprecisa e aproximativa).
Pode-se, no entanto, dizer-se que a dicotomia rural/urbano, mesmo com interpretações muito elaboradas continuam a ser de uso corrente. A utilização clássica correta do par dicotômico urbano/rural pretende representar o conflito entre duas realidades sociais diferentes como uma função do processo de desenvolvimento industrial e capitalista.
Para Polanyi, o capitalismo e a industrialização se caracterizaram mais pelos obstáculos e resistências ao longo dos tempos do que pelos seus mecanismos endógenos de propulsão e difusão.
A imprecisão das delimitações e o desenvolvimento capitalista
Com evoluir do desenvolvimento capitalista o que se dizia entorno do rural caiu em desuso ao se confrontar com as novas noções que inicialmente estavam por detrás dos conceitos rula/urbano.
A analise Marxista tradicional é também desadequada,embora tenha, sem dúvida o mérito de analisar estes contextos em duas vertentes.
Há, contudo, algumas características comuns, a primeira das quais é conhecida por desurbanização de novos empreendimentos industriais.
Um outro aspecto que esta por detrás desta delimitação esta no facto de algumas coisas que aqui já foram descritas e que se manifestam claramente. É ai que a imprecisão das fronteiras entre o urbano/ rural é mais patente. Há uma outra inversão decisiva das tendências dos processos de divisão de trabalho.
Resumindo diria que há dois aspectos importantes relativos à mutação da industria:
a) um divórcio progressivo entre o “urbano e o industrial;
b) a diminuição da dimensão media das unidades fábris, que obviamente, se situa num plano diferente crescente concentração do controlo financeiro das empresas decorrentes da integração e da centralização industriais.
Imprecisão das limitações, mercado de trabalho e características do emprego
Atualmente, nota-se cada vez mais que uma pessoa só pessoa conjuga vários papéis que há uma pluri-atividade. A mão- de-obra que não foi substituída por maquinas ao longo dos processos de reestruturação e de modernização, em última análise, de industrialização encontra-se geralmente nas explorações agrícolas e nas empresas subcontratas.
No entanto, estes elementos que aqui apresentamos são apenas alguns de vários exemplos que estão por detrás da imprecisão da delimitação do urbano ou rural que vão desde o antigamente ate atualidade. E nota-se claramente que com a evolução de algumas práticas algumas coisas tiveram uma outra análise (visão holística) no que se referia a sua realidade.
Há já alguns anos que tem vindo a manisfestar-se no mundo ocidental uma tendência para uma diminuição do emprego por conta própria.
Considerações Finais
Como se pode concluir, através da diversificação desinencial, a imprecisão ou difícil delimitação do Urbano/Rural se presta para a representação de diferentes nuances no espaço da industrialização. Vários autores discutem acerca destes dois fenómenos mas no fundo nenhum deles chega a apresentar uma definição ou diferenciação exata do que é urbano/rural o que ainda o torna mais caótico para sua compreensão.
De salientar que as definições do urbano/rural foram evoluindo com tempo dado que o que se diziam sobre eles num dado momento mudaram de visão dum outro devido a evolução de algumas atividades agro-indústrias.
Verificou-se também que só os que estão dentro do contexto é que melhor podem entender a dicotomia urbana/rural dado que possuem muitas conotações em volta das suas definições.
Por fim, analisou-se a normalização onde se chegou a conclusão de que a imprecisão das delimitações, mercado de trabalho e as características do emprego também contribuíram na difícil tarefa de delimitação dos termos acima já referenciados que são a chave fundamental para o nosso trabalho.
sexta-feira, 21 de maio de 2021
Resenha dos Capítulos III e XXII do texto de Malinowski: Os Argonautas do Pacífico Ocidental
Referência Bibliográfica: MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultura, 1978, Capitulo III “Características Essenciais do Kula” pp. 71-85.
Resenha dos Capítulos III e XXII do texto: MALINOWSKI, Bronislaw Kasper.
Argonautas do Pacífico Ocidental: um relato do empreendimento e da
aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné melanésia. 2.ed. São
Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores).
Bronislaw Malinowski, antropólogo inglês de origem polaca, contribuiu muito para a antropologia social. Foi o fundador da escola funcionalista. No seu livro “Os Argonautas do Pacífico Ocidental”, estabelece um desenvolvimento de um novo método de investigação de campo, métodos na colecta do material etnográfico, como ele traz e mostra um controle firme e claro da constituição tribal, com seriedade apresentados no capítulo III de sua obra com o nome “Características Essenciais do kula” no qual presencia pessoalmente e formular um conceito.
O capítulo da obra a ser trabalho aqui contém seis secções. Na primeira secção o autor faz uma descrição do kula, tema característico do capitulo III, vêm mostrando que o kula é um sistema de troca vasto e praticado por comunidades tribais. Examina o eixo principalmente dessa troca que são dois artigos: os longos colares feitos de conchas vermelhas, chamados soulava; e os braceletes feitos de conchas brancas, chamados mwali.
Cada artigo tem o seu próprio sentido, as comunidades têm um relacionamento intertribal, são localizadas em um amplo circulo de ilhas que formam um circulo fechado. Os artigos viajam em direções opostas e quando se encontram, são trocados cerimonialmente, aspecto fundamental do kula que também, ligado a ele são encontrados atividades de troca secundárias que são bens essenciais à sua economia.
Num parágrafo do texto, autor resumir em poucas palavras:
O kula é, portanto, uma instituição enorme e extraordinariamente complexa, não só em extensão geográfica mas também na multiplicidade de seus objectivos. Ele vincula um grande número de tribos e abarca em enorme conjunto de atividades inter-relacionadas e interdependentes de modo a formar um todo orgânico” (MALINOWSKI, 1978, p. 71-2).
A partir do parágrafo acima, retirado da obra, mostra que o kula se firma em uma parceria de cada tribo que acaba sendo interdependente de outra tribo, em outras palavras, as necessidades são supridas, o que uma comunidade necessita, a outra dá e recebe em troca algo que também necessita na sua. Todo esse mecanismo é indispensável à economia desse circulo fechado e gerando créditos entre os parceiros através de grau de confiança, honra e moral. Essa instituição intertribal estabelecida que é o kula, que sua força central é a troca de dois principais objetos de transação, os vaygu’a, o soulava (longos colares feitos de conchas vermelhas) e o mwali (braceletes feitos de conchas brancas). Esse contexto cabe a segunda seção.
Esses dois objectos principais do kula são usados em grandes reuniões, inclusive nas danças cerimoniais. Os nativos não têm ambição de posse, a exemplo, se um líder tiver vários colares e alguns braceletes e independente onde seja o evento se ele não puder comparecer simplesmente qualquer outro nativo conhecido, como parentes, filhos, amigo e até seu subordinado poderiam usar seus enfeites principais e ir ao evento.
Numa visão mais ampliada o autor definiu esses artigos do kula:
Numa visão mais larga, feita agora sob o ponto de vista etnológico, podemos classificar os artigos preciosos do kula entre os diversos objetos “cerimoniais” que representam riqueza: enormes armas esculpidas e decoradas; implementos de pedra; artigos para uso doméstico e industrial, ricamente ornamentados e incômodos demais para serem usados normalmente. (MALINOWSKI, 1978, p. 76).
Os nativos, parceiros do kula, trocam esse vaygu’a (principais objetos) e sobrevém a trocar outros presentes que são as atividades secundárias. Gerando essa parceria de troca que anima a relação fortalecida através de prestação de serviços onde todas as aldeias têm lugar estável, como já foi dito aqui, os artigos viajam de direção oposta, ou seja, esses objetos se encontram em constante movimentação porque o sistema determina que os braceletes nunca sejam fornecidos ao nativo pelo mesmo indivíduo e ninguém conserva os vaygu’a, os objetos principais de troca tem um tempo determinado de posse. Se o indivíduo desrespeitar, ele será dito como “mesquinho” e poderá ser excluído desse sistema de troca.
Participar desse sistema tem uma grande importância para os nativos, nesses encontros cerimoniais, há muitas conversas importantes como, por exemplo: histórias de antigos chefes no kula, sem falar na festividade das cerimônias, tradição. Apesar do uso transitório, os nativos sentem-se especiais ao usarem, de terem em mãos.
Nessas cerimônias do kula, quando um nativo recebe uma doação eventual de um indivíduo, esse nativo tem que dar, em um espaço de tempo, um presente de igual justo valor. Se o nativo der um presente inferior à doação dada pelo indivíduo, esse indivíduo pode não cobrar diretamente e nem tentar acentuar seu parceiro e não finalizar sua ligação. Para os nativos, quanto mais de tem mais dar, o indício de poder anda junto a generosidade que é sinal de riqueza. O nativo que tema a conduta mesquinha é desprezado.
Há atividades preliminares intimamente ligadas ao kula, como a criação de canoa para o transporte, organização de equipamentos e datas, cuja função é essencial para os nativos que acabam se fortalecendo economicamente pela ação do kula. Logo abaixo o autor fala sobre isso:
O kula consiste na série dessas expedições marítimas periódicas que vinculam os diversos grupos de ilhas e anualmente trazem, de um distrito para o outro, grande quantidade de vaygu’a e objetos de comercio subsidiário. Os objetos do comércio subsidiário são utilizados se consumidos, mas os vaygu’a – braceletes e colares – movem-se constantemente no circuito. (MALINOWSKI, 1978, p. 86).
Ficou claro que o kula é o grande responsável para realização dessa instituição enorme e que identifica através das cerimônias, os costumes, tradição e comportamento fundamental devido a localização de cada aldeia no circulo onde acontece.
Comportamento esse que o próprio nativo não sabe explicar porque está exercendo tal função, ele não consegue ter uma visão geral.
Franz Boas fala sobre em uma de suas obras:
As atividades do indivíduo são determinadas em grande medida por seu ambiente social; por sua vez, suas próprias atividades influenciam a sociedade em que ele vive, podendo nela gerar modificações de forma. […]” (BOAS, 2005, p. 47).
Mas o autor da obra referida nesta, não explicar, frisa exatamente o desenvolvimento do racionalismo dos nativos, como Stucken. Rivers conter-se da sugestão de Freud em que pública Franz Boas em sua obra: “[…] que o comportamento social do homem depende em grande medida dos primeiros hábitos que se estabeleceram antes da época em que a memória a ela conectada começou a operar; e que muitos traços considerados por assim dizer raciais ou hereditários são antes resultados da exposição precoce a certos tipos de condições sociais. A maioria desses hábitos não atinge a consciência, e portanto são dificilmente alterados. […]” (BOAS, 2005, p. 51).
Franz Boas ainda diz: “[…] É verdade que as culturas e os tipos raciais são tão distribuído, que toda área tem seu próprio tipo e sua própria cultura; mas isso não prova que um determine a forma da outra. Igualmente é verdade que toda área geográfica tem sua própria formação geológica e sua própria flora e fauna, mas as camadas geológicas não determinam diretamente as espécies de plantas e animais que ali vivem […]” (BOAS, 2005, p. 60).
Franz Boas defende o método da indução empírica, a comparação à um território restrito e bem definido, mas Boas também critica o determinismo geográfico, grande diversidade cultural em condições parecidos, fato que acontece com povos das ilhas Trobriand.
Claro que os povos das ilhas Trobrinad, como cada cultura tem seu padrão de desenvolvimento, sua lógica e interação para o crescimento. Mas segundo a obra, o determinismo geográfico é que estabelece o processo de adaptação da recepção e reação gerando hábitos nos indivíduos que moram nas tribos, estabelecendo um padrão de cultura.
Referências:
MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultura, 1978, Capitulo III “Características Essenciais do Kula” pp. 71-85.
BOAS, Franz. Antropologia Cultural. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2005, “Os métodos da etnologia, 1920” pp. 41-52; “Alguns problemas de metodologia nas ciências sociais, 1930” pp. 53-66.
*Resenha Argonautas do Pacífico Ocidental
A obra de Malinowski relata sua experiência entre os nativos das ilhas Trobriand e nos relata o Kula, uma prática entre as tribos que dita sobre a vida das aldeias no geral, e de cada pessoa e seus hábitos. A obra ajuda a quebrar modelos que se faziam presentes em etnografias até então, e surge com outras maneiras de estudar “o outro”.
Malinowski entende as sociedades como um organismo único, onde cada instituição social tem sua funcionalidade. Ele interroga a condição do pensamento antropológico, inova na forma de colher dados no campo, originando novos elementos e fatores de grande importância para a etnologia.
Em “Os Argonautas do Pacífico Ocidental” ele faz uso de todos os seus recursos metodológicos para analisar o Kula. O Kula pode ser considerado um sistema de trocas que transcende o aspecto económico e implica numa variedade de objectivos, contando com a questão do simbolismo, envolve várias áreas da vida social, não só a económica, não depende de uma só variável para acontecer.
Aprofundando a informação sobre o Kula, Malinowski percebe que os nativos separam as pequenas das grandes expedições. A pequena é chamada de Kula wala e a grande, de Uvalaku. A grande expedição kula é competitiva e possui uma proporção muito maior. O uvalaku difere-se do kula normal por todos os expedicionários participarem das cerimónias; todas as canoas devem ser novas ou reformadas e pintadas; e a característica mais importante é a ideia de receber e não a de dar presente é levada ao extremo. Malinowski apresenta uma série de detalhes, entre a magia da viagem por mar, seus tabus, as crenças e os encantamentos em torno da expedição Kula.
Seu trabalho ajudou a diminuir a visão passada e errada de sua época, que o nativo não possuía leis e se comportava como um selvagem. O autor almeja mostrar que o Kula é um mecanismo que possui seus significados para aquela cultura assim como a cultura ocidental possui tantos outros também, e que devemos ter olhar cuidadoso aos nossos grupos, categorizações e opiniões ao transferir nosso olhar para o outro.
Bronislaw Malinowski, antropólogo inglês de origem polaca, contribuiu muito para a antropologia social. Foi o fundador da escola funcionalista. No seu livro “Os Argonautas do Pacífico Ocidental”, estabelece um desenvolvimento de um novo método de investigação de campo, métodos na colecta do material etnográfico, como ele traz e mostra um controle firme e claro da constituição tribal, com seriedade apresentados no capítulo III de sua obra com o nome “Características Essenciais do kula” no qual presencia pessoalmente e formular um conceito.
O capítulo da obra a ser trabalho aqui contém seis secções. Na primeira secção o autor faz uma descrição do kula, tema característico do capitulo III, vêm mostrando que o kula é um sistema de troca vasto e praticado por comunidades tribais. Examina o eixo principalmente dessa troca que são dois artigos: os longos colares feitos de conchas vermelhas, chamados soulava; e os braceletes feitos de conchas brancas, chamados mwali.
Cada artigo tem o seu próprio sentido, as comunidades têm um relacionamento intertribal, são localizadas em um amplo circulo de ilhas que formam um circulo fechado. Os artigos viajam em direções opostas e quando se encontram, são trocados cerimonialmente, aspecto fundamental do kula que também, ligado a ele são encontrados atividades de troca secundárias que são bens essenciais à sua economia.
Num parágrafo do texto, autor resumir em poucas palavras:
O kula é, portanto, uma instituição enorme e extraordinariamente complexa, não só em extensão geográfica mas também na multiplicidade de seus objectivos. Ele vincula um grande número de tribos e abarca em enorme conjunto de atividades inter-relacionadas e interdependentes de modo a formar um todo orgânico” (MALINOWSKI, 1978, p. 71-2).
A partir do parágrafo acima, retirado da obra, mostra que o kula se firma em uma parceria de cada tribo que acaba sendo interdependente de outra tribo, em outras palavras, as necessidades são supridas, o que uma comunidade necessita, a outra dá e recebe em troca algo que também necessita na sua. Todo esse mecanismo é indispensável à economia desse circulo fechado e gerando créditos entre os parceiros através de grau de confiança, honra e moral. Essa instituição intertribal estabelecida que é o kula, que sua força central é a troca de dois principais objetos de transação, os vaygu’a, o soulava (longos colares feitos de conchas vermelhas) e o mwali (braceletes feitos de conchas brancas). Esse contexto cabe a segunda seção.
Esses dois objectos principais do kula são usados em grandes reuniões, inclusive nas danças cerimoniais. Os nativos não têm ambição de posse, a exemplo, se um líder tiver vários colares e alguns braceletes e independente onde seja o evento se ele não puder comparecer simplesmente qualquer outro nativo conhecido, como parentes, filhos, amigo e até seu subordinado poderiam usar seus enfeites principais e ir ao evento.
Numa visão mais ampliada o autor definiu esses artigos do kula:
Numa visão mais larga, feita agora sob o ponto de vista etnológico, podemos classificar os artigos preciosos do kula entre os diversos objetos “cerimoniais” que representam riqueza: enormes armas esculpidas e decoradas; implementos de pedra; artigos para uso doméstico e industrial, ricamente ornamentados e incômodos demais para serem usados normalmente. (MALINOWSKI, 1978, p. 76).
Os nativos, parceiros do kula, trocam esse vaygu’a (principais objetos) e sobrevém a trocar outros presentes que são as atividades secundárias. Gerando essa parceria de troca que anima a relação fortalecida através de prestação de serviços onde todas as aldeias têm lugar estável, como já foi dito aqui, os artigos viajam de direção oposta, ou seja, esses objetos se encontram em constante movimentação porque o sistema determina que os braceletes nunca sejam fornecidos ao nativo pelo mesmo indivíduo e ninguém conserva os vaygu’a, os objetos principais de troca tem um tempo determinado de posse. Se o indivíduo desrespeitar, ele será dito como “mesquinho” e poderá ser excluído desse sistema de troca.
Participar desse sistema tem uma grande importância para os nativos, nesses encontros cerimoniais, há muitas conversas importantes como, por exemplo: histórias de antigos chefes no kula, sem falar na festividade das cerimônias, tradição. Apesar do uso transitório, os nativos sentem-se especiais ao usarem, de terem em mãos.
Nessas cerimônias do kula, quando um nativo recebe uma doação eventual de um indivíduo, esse nativo tem que dar, em um espaço de tempo, um presente de igual justo valor. Se o nativo der um presente inferior à doação dada pelo indivíduo, esse indivíduo pode não cobrar diretamente e nem tentar acentuar seu parceiro e não finalizar sua ligação. Para os nativos, quanto mais de tem mais dar, o indício de poder anda junto a generosidade que é sinal de riqueza. O nativo que tema a conduta mesquinha é desprezado.
Há atividades preliminares intimamente ligadas ao kula, como a criação de canoa para o transporte, organização de equipamentos e datas, cuja função é essencial para os nativos que acabam se fortalecendo economicamente pela ação do kula. Logo abaixo o autor fala sobre isso:
O kula consiste na série dessas expedições marítimas periódicas que vinculam os diversos grupos de ilhas e anualmente trazem, de um distrito para o outro, grande quantidade de vaygu’a e objetos de comercio subsidiário. Os objetos do comércio subsidiário são utilizados se consumidos, mas os vaygu’a – braceletes e colares – movem-se constantemente no circuito. (MALINOWSKI, 1978, p. 86).
Ficou claro que o kula é o grande responsável para realização dessa instituição enorme e que identifica através das cerimônias, os costumes, tradição e comportamento fundamental devido a localização de cada aldeia no circulo onde acontece.
Comportamento esse que o próprio nativo não sabe explicar porque está exercendo tal função, ele não consegue ter uma visão geral.
Franz Boas fala sobre em uma de suas obras:
As atividades do indivíduo são determinadas em grande medida por seu ambiente social; por sua vez, suas próprias atividades influenciam a sociedade em que ele vive, podendo nela gerar modificações de forma. […]” (BOAS, 2005, p. 47).
Mas o autor da obra referida nesta, não explicar, frisa exatamente o desenvolvimento do racionalismo dos nativos, como Stucken. Rivers conter-se da sugestão de Freud em que pública Franz Boas em sua obra: “[…] que o comportamento social do homem depende em grande medida dos primeiros hábitos que se estabeleceram antes da época em que a memória a ela conectada começou a operar; e que muitos traços considerados por assim dizer raciais ou hereditários são antes resultados da exposição precoce a certos tipos de condições sociais. A maioria desses hábitos não atinge a consciência, e portanto são dificilmente alterados. […]” (BOAS, 2005, p. 51).
Franz Boas ainda diz: “[…] É verdade que as culturas e os tipos raciais são tão distribuído, que toda área tem seu próprio tipo e sua própria cultura; mas isso não prova que um determine a forma da outra. Igualmente é verdade que toda área geográfica tem sua própria formação geológica e sua própria flora e fauna, mas as camadas geológicas não determinam diretamente as espécies de plantas e animais que ali vivem […]” (BOAS, 2005, p. 60).
Franz Boas defende o método da indução empírica, a comparação à um território restrito e bem definido, mas Boas também critica o determinismo geográfico, grande diversidade cultural em condições parecidos, fato que acontece com povos das ilhas Trobriand.
Claro que os povos das ilhas Trobrinad, como cada cultura tem seu padrão de desenvolvimento, sua lógica e interação para o crescimento. Mas segundo a obra, o determinismo geográfico é que estabelece o processo de adaptação da recepção e reação gerando hábitos nos indivíduos que moram nas tribos, estabelecendo um padrão de cultura.
Referências:
MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultura, 1978, Capitulo III “Características Essenciais do Kula” pp. 71-85.
BOAS, Franz. Antropologia Cultural. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2005, “Os métodos da etnologia, 1920” pp. 41-52; “Alguns problemas de metodologia nas ciências sociais, 1930” pp. 53-66.
*Resenha Argonautas do Pacífico Ocidental
A obra de Malinowski relata sua experiência entre os nativos das ilhas Trobriand e nos relata o Kula, uma prática entre as tribos que dita sobre a vida das aldeias no geral, e de cada pessoa e seus hábitos. A obra ajuda a quebrar modelos que se faziam presentes em etnografias até então, e surge com outras maneiras de estudar “o outro”.
Malinowski entende as sociedades como um organismo único, onde cada instituição social tem sua funcionalidade. Ele interroga a condição do pensamento antropológico, inova na forma de colher dados no campo, originando novos elementos e fatores de grande importância para a etnologia.
Em “Os Argonautas do Pacífico Ocidental” ele faz uso de todos os seus recursos metodológicos para analisar o Kula. O Kula pode ser considerado um sistema de trocas que transcende o aspecto económico e implica numa variedade de objectivos, contando com a questão do simbolismo, envolve várias áreas da vida social, não só a económica, não depende de uma só variável para acontecer.
Aprofundando a informação sobre o Kula, Malinowski percebe que os nativos separam as pequenas das grandes expedições. A pequena é chamada de Kula wala e a grande, de Uvalaku. A grande expedição kula é competitiva e possui uma proporção muito maior. O uvalaku difere-se do kula normal por todos os expedicionários participarem das cerimónias; todas as canoas devem ser novas ou reformadas e pintadas; e a característica mais importante é a ideia de receber e não a de dar presente é levada ao extremo. Malinowski apresenta uma série de detalhes, entre a magia da viagem por mar, seus tabus, as crenças e os encantamentos em torno da expedição Kula.
Seu trabalho ajudou a diminuir a visão passada e errada de sua época, que o nativo não possuía leis e se comportava como um selvagem. O autor almeja mostrar que o Kula é um mecanismo que possui seus significados para aquela cultura assim como a cultura ocidental possui tantos outros também, e que devemos ter olhar cuidadoso aos nossos grupos, categorizações e opiniões ao transferir nosso olhar para o outro.
quinta-feira, 21 de maio de 2020
Vendedores Ambulantes e Perigo Laboral: Estudo de Caso da Estação Ferroviária de Dondo, Sofala
Autor: Luís, Hélder Gerónimo
Dr. Danubio Lihahe (Supervisor)
Resumo
O presente projecto de pesquisa é do tipo etnográfico onde procurou analisar as práticas laborais e perigos existentes entre os vendedores ambulantes na Estação Ferroviária de Dondo. No que concerne a metodologia usada nesta pesquisa, como método de abordagem usei o método etnográfico, guiada pela técnica de observação directa e entrevistas semi-estruturadas.
A pesquisa é feita com base em dois pressupostos teóricos, nomeadamente: a cultural e social do risco. Defendida por autores como Douglas (1994), Douglas e Wildavsky (1982), Lihahe (2004), e Granjo (2002) que nos mostram que o risco tem uma dimensão sociocultural e cada sociedade concebe, explica e determina o que é risco e perigo pra si.
Os resultados do presente projecto de pesquisa, permitem perceber que os vendedores ambulantes têm noção dos riscos que podem ocorrer durante as suas actividades económicas naquele local, visto que para aqueles que passam por baixo dos comboios preferem arriscar as suas vidas por vários motivos. Indicando a principal motivação para a prática da mesma a dificuldade económica. A mesma pesquisa, mostra duas categorias de riscos, que são directamente identificáveis e outros não directamente identificáveis mas que existem e estão lá para afectar os vendedores no seu dia-a-dia.
Palavras-chave: Risco; Percepção de risco; Vendedores ambulantes; CFM, Dondo.
Filme Etnográfico e Antropologia Visual
Referência Bibliográfica
Ribeiro, José da Silva. (2007). Filme Etnográfico e a Antropologia Visual/ Jean Rouch em Portugal: com um aperto de mãos amigas, In; J. Rouch – Filme Etnográfico e a Antropologia Visual, Pp: 6-5
Esta ficha de leitura resulta uma leitura feita ao texto com título: Filme etnográfico e antropologia visual, um texto que procura demostrar a relevância do filme etnográfico para compreensão de diversas culturas através das imagens. Entretanto o autor demostra o paralelismo existente entre o cinema e antropologia e a interdisciplinaridade que existe entre elas no processo de produção do conhecimento sobre uma determinada sociedade. Nesse sentido o texto está dividido em duas partes, onde a primeira descreve os principais fundadores do filme etnográfico seus métodos, e em seguida também demostra a sua complementaridade com antropologia.
O filme etnográfico ou cinema etnográfico é entendido no sentido mais amplo que abarca uma grande variedade de utilização da imagem animada aplicada no estudo do homem na sua dimensão social e cultural.
Em termos metodológicos Ribeiro (2007) o cinema etnográfico são muito variados e associados a tradições teóricas diferenciadas como meio e procedimentos utilizados, assentam em princípios fundamentais: uma longa inserção no terreno ou meio de estudado frequentemente participante, uma atitude não directiva fundada na confiança recíproca valorizando as falas das pessoas envolvidas na pesquisa, uma preocupação descritiva baseada na observação e escuta aprofundada independentemente da sua explicação das funções, estruturas e significados do que descrevem.
Nessa perspectiva a génese do filme etnográfico está associado ao nascimento do cinema, entretanto para Emilie de Brigard, o primeiro filme etnográfico foi realizado em 1895 por Felix- Louis Regnault, médico especializado em anatomia patológica. Nessa ordem de ideia, o mesmo autor faz referência que Piault que problematiza o nascimento do cinema e antropologia do terreno a expansão industrial europeia de que o próprio cinema e antropologia fazem parte
O filme etnográfico enquanto disciplina institucional foi nos anos 50 do século XX com especialistas de critérios reconhecidos (Brigard, 1979) e teve como primeiros autores, Jean Rouch, John Marshall. Entretanto com o inicio do filme etnográfico aparece com uma dupla vinculação dos antropólogos e antropologia (Marcel Griaule, Levi- Strauss) e ao cinema (Enrico Fulchignoni) Jean Rouch aparece como a síntese do antropólogo e do cineasta.
O filme etnográfico para os antropólogos serve como um meio educativo, nesse sentido, o termo etnográfico tem uma grande amplitude porque inclui todo tipo de documentários que representam um retrato de um aspecto cultural em representa o outro exótico se enquadravam na cultura ocidental. Portanto o filme etnográfico aparece mais associado ao cinema e ao cinema documentário do propriamente a antropologia enclausurando se em grupos fechados.
A expressão cinema etnográfico, a palavra etnográfica tem duas conotações distintas: a primeira o filme etnográfico seria a representação de um povo através de um filme. A segunda conotação do termo etnográfico é a de que há um enquadramento disciplinar específico dentro o qual foi realizado a etnografia, este enquadramento é em primeiro lugar o da etnografia enquanto descrição científica associado a antropologia.
A antropologia clássica fazia funcionar as imagens como um arquivo de uma enciclopédia sobre as sociedades não industriais, eram captadas segundo os programas da antropologia da época. Com o fim da segunda guerra mundial o filme começou a ganhar outras direcções e interesses por estar presente no seu próprio meio e não no meio das sociedades ditas exóticas, portanto tanto antropologia e sociologia ambas começaram a estudar os diferentes meios, campo rural e urbano, usando o filme etnográfico que é definido como um revelador dos modelos culturais.
Nesse sentido, a antropologia e etnografia decorrem primeiro lugar da ideia de que as culturas se revelam através de formas e símbolos visuais subjacentes aos gestos, cerimonias, rituais e artefactos situados em ambientes construídos e naturais.
Segundo Ribeiro (2007) o olhar etnográfico é uma dupla construção: propõe-se em mostrar o mundo e a forma de construir uma linguagem e como processo de construção uma linguagem, como actividade perceptiva fundada na atenção e orientação do olhar procura uma abordagem micro social. Segundo Malinowski (1993:77) apud Ribeiro os gestos, as expressões corporais, usos alimentares, os silêncios, os suspiros, os sorrisos, as carretas, propõe-se prestar atenção como revelador do todo.
A descrição etnográfica, etapa fundamental para antropologia não consiste apenas em ver, analisar, mas em mostrar, dizer ou escrever o que se vê, transformar o olhar em linguagem, portanto segundo (Laplantine 1996) os antropólogos tentaram compreender o olhar passado do visível ao legível. A antropologia era uma disciplina verbal, dependente das palavras de Mead, (1979) sobretudo quando o antropólogo contava apenas com a memória dos informantes.
Segundo Ribeiro o saber característico dos antropólogos nesta passagem do visível, do multissensorial ou experiência a linguagem há necessidade de estabelecer relações entre o que frequentemente era considerado como separado: a visão, o olhar, a memória, a imagem e o imaginário, o sentido, a forma, a linguagem.
Jay Ruby refere que alguns produtores e utilizadores de filmes etnográficos partem do pressuposto de que mostrar na sala de aula e na televisão imagens positivas das pessoas e dos processos sociais e culturais que não são familiares ao público tem um efeito humanizante, e aumenta a tolerância da audiência para as diferenças e a diversidade das culturas.
Com base nesta abordagem abre se pois um campo de investigação sobre o modo como pôs filmes etnográficos proporcionam aos públicos a percepção das culturas na sua diversidade ou como filme etnográficos comunicam com o público nos seus diversos de utilização na comunicação. Portanto trata se pois de problematizar não só na produção do filme etnográfico como uma questão investigável, mas também a forma como este estabelece a comunicação com o público, ou ainda como o público lhe atribui sentido, como se apropriam deles e os integram nos seus sistemas de crença e de conhecimento do outro.
Com base nesta problematização deve se tornar em primeiro lugar a relação com o terreno e no desenvolvimento de uma antropologia partilhada em que o público de seus filmes era em primeiro lugar os seus próprios actores, sujeitos de investigação. O segundo o público das imagens filmadas seriam a montadora que com o realizador procura dar sentido as imagens filmadas na construção da narrativa.
A reflexão que se pode fazer em torno da apropriação das imagens pelas pessoas filmadas, constitui uma outra forma de recepção, desencadeando frequentemente acessos debates como moi un noir e sobretudo cheroquines d”un été.
No que se refere ao paralelismo entre antropologia e o documentário, Ribeiro (2007) Dziga Vertov e Robert Flaherty são considerados por jean Rouch “pais fundadores”, “percursores geniais” do cinema etnográfico, chamando-o os de figuras totémicas. Nesse sentido a criação cinematográfica para Flaherty, Nanook of the North (1922) baseava-se em princípios semelhantes aos que orientavam, na mesma época, os trabalhos de Malinowski nas ilhas trobiand (1915-1918), longa duração de experiência no local, o tempo de contacto prévio, do conhecimento do objecto a filmar, criação de laços de confiança que permite a participação de pessoas filmadas, em fim a rodagem e visionamento e devolução das imagens as pessoas filmadas.
Nesse sentido, a importância da devolução das imagens as pessoas filmadas na condução de experiência de realização de filme. O filme desenvolve-se a partir do olhar do realizador, das análises partilhadas das imagens, das conversas com os habitantes, da sucessiva repetição das tomadas de vista. Nessa ordem de ideia, o objectivo final de antropólogo na investigação é não perder de vista, compreender o ponto de vista do nativo, a sua relação com a vida, a sua visão do Mundo, ( Malinowski).
Nessa linha de pensamento Fartley citado por Ribeiro (2007) o etnólogo sem o saber e sem o querer, dando talvez a maior lição de paciência e de tenacidade aos que se dedicam ao estudo dos outros homens. A sua pesquisa maníaca da autenticidade obrigava a contactos prévios prolongados precedendo uma observação minuciosa, uma tentativa de compreensão mútua que poucos etnográficos profissionais podem se gabar.
O outro aspecto importante levantado pelo autor, está relacionado com o contributo de Vertov para o filme etnográfico são muito diversificado. Primeiro a cidade, o cinema, a mudança, a tecnologia, a liderança política torna-se objecto do filme e do questionamento sociológico e antropológico. Segundo contributo é a pratica cinematográfica inserida num processo social e politico de mudança. nesse sentido, as praticas cinematográficas assentam em três princípios fundamentais: o cinema como processo de desvelar o real, actualidade, a vida quotidiana, utilizando técnicas de rodagem, de todas potencialidades das imagens em movimento, todas invenções e métodos susceptíveis de o fazer, o segundo a superioridade da câmara em relação ao olhar humano: terceiro uma concepção de montagem.
Nesse sentido, a câmara é um olho mecânico em perpetuo movimento, que liberta o homem da sua imobilidade, aproximando-se das coisas, penetrando nelas, deslocando se, atravessando multidões, caindo e levantando ao ritmo dos movimentos. Deste modo, o olhar mecânico procura as apalpadelas nos caos dos acontecimentos visuais um caminho para o seu movimento ou para as suas hesitações e experimenta, alongando o tempo, desmembrando os movimentos ou observando o tempo em si próprio.
Contudo Ribeiro (2007) descreve que Rouch identifica Vertov como um dos seus mestres, as suas teorias contem em potência todo o cinema de hoje, todos os problemas do filme etnográfico e antropológico, todos problemas do filme inquérido de televisão e o emprego de câmaras vivas de hoje. Não tendo realizado um filme etnográfico ou sociológico, desempenhou, no entanto, um papel determinante na reflexão e evolução do cinema documentário.
No que se refere a presença de Jean Rouch em Portugal antes de 1974, o pais mantinha coloniais, desde de 1960, uma guerra em todas as colónias portuguesas, os temas, as ideais de Rouch eram interdito em Portugal. Os estudos de terreno na área de ciências humanas eram controlados pelo regime geográfico de Orlando Ribeiro, a antropologia era quase exclusivamente ensinada no instituto de ciências sociais e politica marinha onde formavam administradores coloniais.
Nesta linha de pensamento, Rouch nas mesmas circunstâncias, terá produzido quase centenas de filmes mas esses filmes eram ultra secretos apenas entravam com facilidade na polícia e o cinema. Deste modo, a presença de Jean Rouch em Portugal de diversas vezes fez com que surgisse um intercâmbio ou troca de experiência com Jacques Arthuys principalmente com o super 8. Segundo Ribeiro (2007) Jean Rouch havia encontrado no formato super 8 uma ferramenta ideal para iniciar um programa de ensino dedicado a antropologia visual na universidade na França.
Estes ateliers viriam a ser realizados mais tarde 1978 e 1980 em Moçambique com objectivo de formar técnicas do cinema documentário os quadros e trabalhadores do centro de estudos de comunicação da universidade Eduardo Mondlane em Maputo. Esta formação foi realizada por um grupo de jovens cineastas, como é o caso de Miguel Alincar, Nadine Wanono, e foi coordenado por Jean Rouch. Durante a sua estadia em Moçambique, Rouch fez o filme Makwayela, composto de planos-sequência.
Este filme ou documento apresenta uma dança originária da África do sul, onde vários trabalhadores moçambicanos trabalhavam nas minas de ouro. Este filme chamou atenção de Arthuys e Rouch para a necessidade de fornecer aos moçambicanos ferramentas para o registo visual e sonoro da sua própria história e da efervescência que reinou entre 1975 -1980, durante as primeiras independências. Portanto o texto descreve como foi evoluindo o cinema e o filme etnográfica onde procura mostrar que filme etnográfico criou seus próprios métodos que são semelhanças aos métodos da antropologia como a observação participante, longa inserção no terreno. Deste modo, o texto também descreve o paralelismo existente entre o cinema e antropologia desde a sua formação até na actualidade.
Ribeiro, José da Silva. (2007). Filme Etnográfico e a Antropologia Visual/ Jean Rouch em Portugal: com um aperto de mãos amigas, In; J. Rouch – Filme Etnográfico e a Antropologia Visual, Pp: 6-5
Esta ficha de leitura resulta uma leitura feita ao texto com título: Filme etnográfico e antropologia visual, um texto que procura demostrar a relevância do filme etnográfico para compreensão de diversas culturas através das imagens. Entretanto o autor demostra o paralelismo existente entre o cinema e antropologia e a interdisciplinaridade que existe entre elas no processo de produção do conhecimento sobre uma determinada sociedade. Nesse sentido o texto está dividido em duas partes, onde a primeira descreve os principais fundadores do filme etnográfico seus métodos, e em seguida também demostra a sua complementaridade com antropologia.
O filme etnográfico ou cinema etnográfico é entendido no sentido mais amplo que abarca uma grande variedade de utilização da imagem animada aplicada no estudo do homem na sua dimensão social e cultural.
Em termos metodológicos Ribeiro (2007) o cinema etnográfico são muito variados e associados a tradições teóricas diferenciadas como meio e procedimentos utilizados, assentam em princípios fundamentais: uma longa inserção no terreno ou meio de estudado frequentemente participante, uma atitude não directiva fundada na confiança recíproca valorizando as falas das pessoas envolvidas na pesquisa, uma preocupação descritiva baseada na observação e escuta aprofundada independentemente da sua explicação das funções, estruturas e significados do que descrevem.
Nessa perspectiva a génese do filme etnográfico está associado ao nascimento do cinema, entretanto para Emilie de Brigard, o primeiro filme etnográfico foi realizado em 1895 por Felix- Louis Regnault, médico especializado em anatomia patológica. Nessa ordem de ideia, o mesmo autor faz referência que Piault que problematiza o nascimento do cinema e antropologia do terreno a expansão industrial europeia de que o próprio cinema e antropologia fazem parte
O filme etnográfico enquanto disciplina institucional foi nos anos 50 do século XX com especialistas de critérios reconhecidos (Brigard, 1979) e teve como primeiros autores, Jean Rouch, John Marshall. Entretanto com o inicio do filme etnográfico aparece com uma dupla vinculação dos antropólogos e antropologia (Marcel Griaule, Levi- Strauss) e ao cinema (Enrico Fulchignoni) Jean Rouch aparece como a síntese do antropólogo e do cineasta.
O filme etnográfico para os antropólogos serve como um meio educativo, nesse sentido, o termo etnográfico tem uma grande amplitude porque inclui todo tipo de documentários que representam um retrato de um aspecto cultural em representa o outro exótico se enquadravam na cultura ocidental. Portanto o filme etnográfico aparece mais associado ao cinema e ao cinema documentário do propriamente a antropologia enclausurando se em grupos fechados.
A expressão cinema etnográfico, a palavra etnográfica tem duas conotações distintas: a primeira o filme etnográfico seria a representação de um povo através de um filme. A segunda conotação do termo etnográfico é a de que há um enquadramento disciplinar específico dentro o qual foi realizado a etnografia, este enquadramento é em primeiro lugar o da etnografia enquanto descrição científica associado a antropologia.
A antropologia clássica fazia funcionar as imagens como um arquivo de uma enciclopédia sobre as sociedades não industriais, eram captadas segundo os programas da antropologia da época. Com o fim da segunda guerra mundial o filme começou a ganhar outras direcções e interesses por estar presente no seu próprio meio e não no meio das sociedades ditas exóticas, portanto tanto antropologia e sociologia ambas começaram a estudar os diferentes meios, campo rural e urbano, usando o filme etnográfico que é definido como um revelador dos modelos culturais.
Nesse sentido, a antropologia e etnografia decorrem primeiro lugar da ideia de que as culturas se revelam através de formas e símbolos visuais subjacentes aos gestos, cerimonias, rituais e artefactos situados em ambientes construídos e naturais.
Segundo Ribeiro (2007) o olhar etnográfico é uma dupla construção: propõe-se em mostrar o mundo e a forma de construir uma linguagem e como processo de construção uma linguagem, como actividade perceptiva fundada na atenção e orientação do olhar procura uma abordagem micro social. Segundo Malinowski (1993:77) apud Ribeiro os gestos, as expressões corporais, usos alimentares, os silêncios, os suspiros, os sorrisos, as carretas, propõe-se prestar atenção como revelador do todo.
A descrição etnográfica, etapa fundamental para antropologia não consiste apenas em ver, analisar, mas em mostrar, dizer ou escrever o que se vê, transformar o olhar em linguagem, portanto segundo (Laplantine 1996) os antropólogos tentaram compreender o olhar passado do visível ao legível. A antropologia era uma disciplina verbal, dependente das palavras de Mead, (1979) sobretudo quando o antropólogo contava apenas com a memória dos informantes.
Segundo Ribeiro o saber característico dos antropólogos nesta passagem do visível, do multissensorial ou experiência a linguagem há necessidade de estabelecer relações entre o que frequentemente era considerado como separado: a visão, o olhar, a memória, a imagem e o imaginário, o sentido, a forma, a linguagem.
Jay Ruby refere que alguns produtores e utilizadores de filmes etnográficos partem do pressuposto de que mostrar na sala de aula e na televisão imagens positivas das pessoas e dos processos sociais e culturais que não são familiares ao público tem um efeito humanizante, e aumenta a tolerância da audiência para as diferenças e a diversidade das culturas.
Com base nesta abordagem abre se pois um campo de investigação sobre o modo como pôs filmes etnográficos proporcionam aos públicos a percepção das culturas na sua diversidade ou como filme etnográficos comunicam com o público nos seus diversos de utilização na comunicação. Portanto trata se pois de problematizar não só na produção do filme etnográfico como uma questão investigável, mas também a forma como este estabelece a comunicação com o público, ou ainda como o público lhe atribui sentido, como se apropriam deles e os integram nos seus sistemas de crença e de conhecimento do outro.
Com base nesta problematização deve se tornar em primeiro lugar a relação com o terreno e no desenvolvimento de uma antropologia partilhada em que o público de seus filmes era em primeiro lugar os seus próprios actores, sujeitos de investigação. O segundo o público das imagens filmadas seriam a montadora que com o realizador procura dar sentido as imagens filmadas na construção da narrativa.
A reflexão que se pode fazer em torno da apropriação das imagens pelas pessoas filmadas, constitui uma outra forma de recepção, desencadeando frequentemente acessos debates como moi un noir e sobretudo cheroquines d”un été.
No que se refere ao paralelismo entre antropologia e o documentário, Ribeiro (2007) Dziga Vertov e Robert Flaherty são considerados por jean Rouch “pais fundadores”, “percursores geniais” do cinema etnográfico, chamando-o os de figuras totémicas. Nesse sentido a criação cinematográfica para Flaherty, Nanook of the North (1922) baseava-se em princípios semelhantes aos que orientavam, na mesma época, os trabalhos de Malinowski nas ilhas trobiand (1915-1918), longa duração de experiência no local, o tempo de contacto prévio, do conhecimento do objecto a filmar, criação de laços de confiança que permite a participação de pessoas filmadas, em fim a rodagem e visionamento e devolução das imagens as pessoas filmadas.
Nesse sentido, a importância da devolução das imagens as pessoas filmadas na condução de experiência de realização de filme. O filme desenvolve-se a partir do olhar do realizador, das análises partilhadas das imagens, das conversas com os habitantes, da sucessiva repetição das tomadas de vista. Nessa ordem de ideia, o objectivo final de antropólogo na investigação é não perder de vista, compreender o ponto de vista do nativo, a sua relação com a vida, a sua visão do Mundo, ( Malinowski).
Nessa linha de pensamento Fartley citado por Ribeiro (2007) o etnólogo sem o saber e sem o querer, dando talvez a maior lição de paciência e de tenacidade aos que se dedicam ao estudo dos outros homens. A sua pesquisa maníaca da autenticidade obrigava a contactos prévios prolongados precedendo uma observação minuciosa, uma tentativa de compreensão mútua que poucos etnográficos profissionais podem se gabar.
O outro aspecto importante levantado pelo autor, está relacionado com o contributo de Vertov para o filme etnográfico são muito diversificado. Primeiro a cidade, o cinema, a mudança, a tecnologia, a liderança política torna-se objecto do filme e do questionamento sociológico e antropológico. Segundo contributo é a pratica cinematográfica inserida num processo social e politico de mudança. nesse sentido, as praticas cinematográficas assentam em três princípios fundamentais: o cinema como processo de desvelar o real, actualidade, a vida quotidiana, utilizando técnicas de rodagem, de todas potencialidades das imagens em movimento, todas invenções e métodos susceptíveis de o fazer, o segundo a superioridade da câmara em relação ao olhar humano: terceiro uma concepção de montagem.
Nesse sentido, a câmara é um olho mecânico em perpetuo movimento, que liberta o homem da sua imobilidade, aproximando-se das coisas, penetrando nelas, deslocando se, atravessando multidões, caindo e levantando ao ritmo dos movimentos. Deste modo, o olhar mecânico procura as apalpadelas nos caos dos acontecimentos visuais um caminho para o seu movimento ou para as suas hesitações e experimenta, alongando o tempo, desmembrando os movimentos ou observando o tempo em si próprio.
Contudo Ribeiro (2007) descreve que Rouch identifica Vertov como um dos seus mestres, as suas teorias contem em potência todo o cinema de hoje, todos os problemas do filme etnográfico e antropológico, todos problemas do filme inquérido de televisão e o emprego de câmaras vivas de hoje. Não tendo realizado um filme etnográfico ou sociológico, desempenhou, no entanto, um papel determinante na reflexão e evolução do cinema documentário.
No que se refere a presença de Jean Rouch em Portugal antes de 1974, o pais mantinha coloniais, desde de 1960, uma guerra em todas as colónias portuguesas, os temas, as ideais de Rouch eram interdito em Portugal. Os estudos de terreno na área de ciências humanas eram controlados pelo regime geográfico de Orlando Ribeiro, a antropologia era quase exclusivamente ensinada no instituto de ciências sociais e politica marinha onde formavam administradores coloniais.
Nesta linha de pensamento, Rouch nas mesmas circunstâncias, terá produzido quase centenas de filmes mas esses filmes eram ultra secretos apenas entravam com facilidade na polícia e o cinema. Deste modo, a presença de Jean Rouch em Portugal de diversas vezes fez com que surgisse um intercâmbio ou troca de experiência com Jacques Arthuys principalmente com o super 8. Segundo Ribeiro (2007) Jean Rouch havia encontrado no formato super 8 uma ferramenta ideal para iniciar um programa de ensino dedicado a antropologia visual na universidade na França.
Estes ateliers viriam a ser realizados mais tarde 1978 e 1980 em Moçambique com objectivo de formar técnicas do cinema documentário os quadros e trabalhadores do centro de estudos de comunicação da universidade Eduardo Mondlane em Maputo. Esta formação foi realizada por um grupo de jovens cineastas, como é o caso de Miguel Alincar, Nadine Wanono, e foi coordenado por Jean Rouch. Durante a sua estadia em Moçambique, Rouch fez o filme Makwayela, composto de planos-sequência.
Este filme ou documento apresenta uma dança originária da África do sul, onde vários trabalhadores moçambicanos trabalhavam nas minas de ouro. Este filme chamou atenção de Arthuys e Rouch para a necessidade de fornecer aos moçambicanos ferramentas para o registo visual e sonoro da sua própria história e da efervescência que reinou entre 1975 -1980, durante as primeiras independências. Portanto o texto descreve como foi evoluindo o cinema e o filme etnográfica onde procura mostrar que filme etnográfico criou seus próprios métodos que são semelhanças aos métodos da antropologia como a observação participante, longa inserção no terreno. Deste modo, o texto também descreve o paralelismo existente entre o cinema e antropologia desde a sua formação até na actualidade.
quinta-feira, 7 de novembro de 2019
Nuno Porto (1993). Reflexões Antropológicas: Um Percurso Bibliográfico
Objectivo do autor
- Revalorizar a reflexibilidade como ponto de partida para uma renovada consciência epistemológica atentando aos diversos níveis de complexidade que acompanham o trabalho do antropólogo.
Argumentos centrais do autor
De acordo com o autor, a noção de reflexividade reconhece que os textos não se reportam, transparente e simplesmente, a uma ordem independente da realidade, segundo o autor os textos estão implicados no trabalho de construção da realidade, estas análises são também aplicadas nos textos de análise social.
Ainda na mesma linha de pensamento, o autor chama atenção a este tipo de abordagem bibliográfica nos textos e práticas antropológicas. O autor nos atentya a uma abordagem plural da realidade social aberta pela abordagem reflexiva debruça-se sobre alguns aspectos mais relevantes no domínio da ciência antropológica visando proporcionar uma bibliografia mais exaustiva sobre um determinado fenómeno social na qual estamos destacados.
O autor discute igualmente sobre o papel da escrita etnográfica como formadora do conhecimento antropológico. Enaltece a ideia segundo a qual qualquer ciência se pode definir a a partir daquilo que os seus praticantes fazem, segundo GEERTZ os antropólogos escrevem etnografias sendo estas, construções intelectuais de outras construções elaboradas pelas pessoas componentes da população que estuda.
A escrita etnográfica constitui um exercício de interpretação cultural, porque a cultura e algo directamente observável.
O ponto de partida de uma abordagem reflexiva que e discutida pelo autor não se situa ao nível das representações textuais da cultura ou sociedades mas radica no problema epistemológico da indissociabilidade entre a teoria e a descrição etnográfica. Nesta problematização, o método do trabalho do campo e observação participante torna-se pertinente.
Os diferentes processos de inquérito, são construídos de acordo com uma posição interventiva do antropólogo nesses processos, o trabalho de campo perde o seu observador neutro para ganhar um agente conscientemente interactivo, dinamizador de um processo cultural. Portanto o trabalho de campo e uma reflexão entre a dialéctica e o imediato.
Por fim, o autor refere que a reflexividade como ponto de partida para uma análise antropológica consciente nos diversos níveis em que a prática se entretece, e das opções que cabem a cada autor fazer o seu próprio percurso como investigador.
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