Os fundamentos da antropologia social: Abordando o fenômeno da reciprocidade

Autoras: Rebecca Patas & Tatiane Fernandes

Retomando e aprofundando o assunto da aula anterior, sobre o texto de Marcel Mauss, a aula de 26/10/2010 deu ênfase ao potlatch. O primeiro tema abordado foi a metodologia da Mauss, que explica as dádivas, os rituais, os fatos por meio da lógica interna de cada sociedade, citando vários exemplos, reforçando esse sistema lógico diferenciado. Mauss divergia dos evolucionistas no que diz respeito à comparação: segundo o ‘método comparativo’ desses últimos, tudo se mistura, e os objetos, instituições, costumes e crenças são abordados de uma forma descontextualizada. Para Mauss, tinha que entendê-los dentro do contexto onde eram praticados e criados.

Malinowski também insistia no estudo desses fenômenos em contexto. Como ele, Mauss rejeitou a idéia de “economia natural”, - baseada no pressuposto de que os indivíduos desejam apenas satisfazer suas necessidades, apenas fazer o que querem. Assim, defende que todo o ser humano nasce social, não egocêntrico natural. É perceptível a influência durkheimiana no trabalho de Mauss. 

Quando de contempla a troca como base de um tipo de economia (que é social e não ‘natural’), as prestações não se dão como simples escambo, são dádivas que implicam numa relação duradoura. Para melhor compreensão, há uma comparação com os dias atuais: o escambo, como o comércio, é uma troca que não gera ligações profundas; em contraste, presentes de aniversário ou as comidas e festividades oferecidas na forma de dádivas, como o caruru de São Cosme e Damião, geram um laço entre os que participam, inclusive, os próprios santos que são convidados para se alimentarem das oferendas. Estes também engajam em relações sociais com os vivos que estão cumprindo antigas promessas.

Uma "prestação total" é aquela que envolve e integra elementos multiplos da vida social, religiosa, política, econômica de uma pessoa ´moral - quer dizer, uma pessoa jurídica (como um clã) ou física - normalmente, uma pessoa que representa uma coletividade, como um clã. Uma "prestação total se da por toda a comunidade: ao dar ou receber presentes e outras oferendas, sua representante contrata por todos, por tudo que possui e por tudo que faz. 

Um exemplo dessas prestações totais é o potlatch, ritual dos povos nativos do litoral pácifo do noroeste do continente norte-americano abordado no texto de Mauss, como os Kwakiutl, Tlingit, Haida e outros. O potlatch acontece no inverno, que diz respeito ao ciclo anual, época de recolhimento que gera excedente. É realizado pelo chefe do clã, que convida outro chefe e seus parentes. A tribo convidada chega de forma ritualística, e é recebida com presentes, cerimonias e uma abundância de comida, durante dias ou até mais tempo. 

A competição no potlatch, detalhe que lhe dá a classificação de “prestação total de tipo agonístico”, se dá quando o convidado tenta superar o anfitrião no seu potlach de retribuição. Há um exagero de gastos, que tende a aumentar, consumindo bens de todo o tipo. Os governos canadense e estadunidense proibiram o potlatch no fim do século XIX, por considerar o ritual uma perda "irracional" de recursos – lembrando que em cada potlatch se consumia mais que o anterior. Com a compreensão do significado do potlatch, a proibição desapareceu em 1934 nos EUA e em 1954 no Canadá. A queima e destruição desses bens é uma oferenda aos deuses, o sacrifício, baseado nessa extinção de riquezas. 

A professora apresentou uns slides com imagens de casas Kwakiutl, Tlingit e Haida e também de pessoas dessas nações que participavam dos ciclos de prestações do potlatch. Também detalhou outras características do potlatch, explicando que é realizado para celebrar uma ocasião social, por exemplo, marcando um evento importante (nascimento de uma criança, a puberdade feminina, os ritos funerários e o comércio); tem a função de adquirir status para o chefe, que é a encarnação da coletividade; e tem diferentes níveis de importância. 

No outro lado do oceano Pacifico, também existe "prestações totais", mas não existe potlatch. Mauss discute os tonga, presentes que um clã da para outro segundo relações de parentesco e casamento. Os ciclos de prestações em Samoa já não são competitivos, ou seja, são bem diferentes daqueles do potlatch. Mauss construi o esquema da sua explicação sobre as prestações de tonga - e sobre as dádivas em geral - através de uma discussão da noção Maori de hau. A obrigação de retribuir um presente dado (taonga)entre os Maori de Nova Zelândia vem do hau, o espírito da natureza e dos animais, que está nesse presente e deseja retornar ao seu lugar original. Assim, aquele que recebeu esse bem deve retribuir com outro bem, sob pena de reter esse ciclo. Caso não retribuem o presente com um outros presente, a conseqüência será doença e morte. 

A obrigação de dar e receber é importante para a manutenção da sociedade: a recusa destes presentes é a recusa das relações sociais, gerando conflito. O sacrifício é uma espécie de dádiva aos deuses, da onde também se espera essa reciprocidade. As dádivas aos homens e aos deuses, portanto, têm a finalidade de comprar a paz com uns e outros.

Referências Bibliográficas: 

Mauss, Marcel. ‘Introdução: Da dádiva, e em particular da obrigação de retribuir os presentes’ e capítulo 1 ‘As dádivas trocadas e a obrigação de as retribuir (Polinésia)’ .In Ensaio sobre a Dádiva.

A Escola Sociológica Francesa e suas presenças nas teorias do imaginário

Elaborado por: Hélder Luís

Primeiro os esclarecimentos. O imaginário ao qual me refiro não designa um fenômeno esotérico ou que se coloque acima do mundo. Ele é a contextura do mundo humano. Para diversificar as possibilidades de entendimento, acrescento que falo de um imaginário social próximo daquilo que Foucault define como episteme ocidental. Um contexto social de saberes que permite a articulação de discursos – palavras, pessoas e coisas - que pondo em contigüidade, fusão e intercruzamentos as positividades, as empiricidades, construindo-as. 

Chamo de “Escola Sociológica Francesa” antes de tudo ao empreendimento intelectual posto pela Escola Francesa de Sociologia, a partir de Durkheim, que é a questão das representações sociais ou categorias coletivas do entendimento. Ao mesmo tempo, ao localizar o enfrentamento dessa problemática em diferentes autores, a exemplo de Foucault, particularmente sua obra intitulada “As palavras e as coisas”, Freud de “Totem e Tabu”, Lévi-Straus, Castoriadis de “A instituição imaginária da sociedade”, Bachelard e Gilbert Durand; o termo Escola Sociológica Francesa passa a designar o meu próprio empreendimento intelectual. Neste artigo abordo apenas o resultado parcial de minhas leituras e reflexões sobre o pensamento de Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss e Durand, acerca da problemática do pensamento social. 

ÉMILE DURKHEIM 

Durkheim procura compreender a maneira pela qual, nós, os humanos, reunimos “As palavras e as Coisas”. Assim, ele articula a teoria do conhecimento da realidade social, situando-a no campo simbólico, no espaço das representações sobre o dizer e o fazer social, apreendido pelo tipo de relação que mantemos para com o totem e o tabu. Além disso, em sua teoria do conhecimento, o autor estabelece a hipótese sociológica de que as categorias da sensibilidade e do entendimento, ao contrário da afirmação de Kant, não são inatas, e sim, construídas socialmente. 

Desse modo, a Escola Sociológica Francesa lega a antropologia uma ferramenta de trabalho importante para o acesso às “representações sociais”, ao imaginário, que são os pressupostos teóricos e metodológicos para a análise das categorias do entendimento ou representações sociais. Ou seja, as categorias sintéticas, não enquanto a priori, mas, enquanto historicidades, permanências e metamorfoses.

Ao discutir as “categorias do entendimento”, nas “Formas Elementares da Vida Religiosa: o sistema totêmico na Austrália”, livro no qual Durkheim funda a sociologia do conhecimento, o autor discorda do pressuposto de Kant quanto ao fato de tais categorias serem inatas, e quanto ao aspecto de que o tempo e o espaço sejam apenas “formas de sensibilidade” e não categorias do entendimento, consideradas igualmente inatas na filosofia kantiana. Assim, em um mesmo movimento, Durkheim fundamenta essas categorias na hipótese sociológica e alarga a noção de “categorias do entendimento” de modo a designar as “formas da sensibilidade” como categoria do entendimento e, portanto, “representação social” porque construída socialmente. Assim, o autor lança, desde então, um percurso metodológico que, partindo de uma “etnosemântica” (as categorias) chega a uma “etnocognição” (o entendimento), como diríamos hoje.

A análise das “categorias do entendimento”, enquanto categorias verbais permitem a compreensão do modo pelo qual o grupo em questão compreende, e, conseqüentemente, representa o mundo, às maneiras de pensar que estão associadas às práticas sociais. Entre os fenômenos que nos permitem acessar as “representações sociais” das diferentes sociedades, Durkheim destaca os ritos e os símbolos. Em sua análise as condutas sociais não se dirigem para as coisas em si mesmas, mas para seus símbolos. Quanto aos ritos, ele os classifica em três tipos: 

Os negativos (tabus) – dizem respeito às interdições, ao distanciamento; 

Os positivos (totem) – são atos de comunhão (de proximidade e identificação com o totem) – tais como, as refeições rituais. 

A terceira categoria de rito, os ritos de imitação são ritos miméticos ou representativos, que tendem a imitar a coisa que deseja provocar. 

Os ritos teriam por função proporcionar coesão social, suscitar, manter, e renovar o sentimento de participação no grupo, uma vez que a sociedade só é possível através dos ritos e dos símbolos. Dentre as “categorias do entendimento”, Durkheim analisa as de gênero e de causalidade defendendo a tese segundo a qual classificamos os seres do universo em grupos, chamados gêneros, porque temos o exemplo das sociedades humanas. Estas são tipos de agrupamentos lógicos percebidos imediatamente pelos indivíduos. Desse modo, ampliaríamos às coisas da natureza a prática do agrupamento humano, tendo como referência à maneira pela qual concebemos o mundo social. Assim, de acordo com o autor, é a sociedade humana que fornece o modelo para a apreensão do mundo natural.

As classificações - argumenta Durkheim - são sistemas de noções hierarquizadas e só podem ter origem na sociedade. Assim, é porque os homens estão repartidos que eles repartem o mundo. Sendo a hierarquia um fenômeno social, sua origem não poderia advir da observação da natureza ou do mecanismo das associações mentais. Do mesmo modo, nos diz o autor, a noção de igualdade não pode advir da natureza.

Quanto à noção de causalidade, ela também provém da vida coletiva a partir da idéia de força. É a imagem e a experiência social da coletividade de homens que produz a noção de “força” superior à força dos indivíduos considerados isoladamente. A origem da noção de causalidade é a força coletiva criada pela comunhão dos homens entre si, em situação de trabalho ou de festa. As situações de trabalho ou de festa são particularmente importantes como geradoras da “efervescência social”: troca intensa que se estabelece entre os homens reunidos em torno de idéias e crenças em comum. 

São as representações coletivas, o imaginário social, que pode permitir ao homem elevar-se acima de si mesmo, ou seja, para além de sua condição de isolamento, possibilitando-o apreender a “totalidade” construída e representada por seu grupo, sua sociedade. Ao apresentar a hipótese sociológica, Durkheim pretende superar o empirismo que entende que os conceitos resultam diretamente da experiência sensível; e, o apriorismo de Kant, segundo o qual os conceitos ou categorias são dados inatos do espírito humano. Para o autor, a origem dessas categorias é a vida coletiva. As categorias são representações impessoais porque são coletivas, se impõem porque são coletivas. Elas exprimem a maneira pela qual as sociedades se representam às coisas que lhes dizem respeito e que, portanto, são valorizadas, protegidas, reproduzidas, sacralizadas ou racionalizadas.

A ciência, por exemplo, diz ele, tem autoridade sobre nós porque a sociedade assim o quer. Se hoje basta mencioná-la para obtermos crédito, é porque temos fé na ciência. Quanto à verdade, ela é construída socialmente, como todo e qualquer valor. Desse modo, não basta que algo seja verdadeiro para ser aceito como tal, é preciso, nos diz Durkheim, que se harmonize com o conjunto das representações coletivas vigentes, as arraigadas ou as que estão em ascensão, caso contrário, é como se não existisse. Tudo na vida social repousa sobre a “opinião”, diz ele, assim, para que haja conformidade de condutas é necessário haver “conformismo lógico”: uma certa homogeneidade de entendimento, daí o importante trabalho das “categorias do entendimento” na vida social.

Durkheim não opõe, em sua análise, as crenças e a lógica, como era próprio aos intelectuais desde o Iluminismo. Com isso, ele permitiu que se percebesse a lógica própria a cada crença em particular, além de localizar a crença como base das categorias do entendimento de diferentes grupos sociais, independente das suas características tecnológicas. Ao fazer isto, Durkheim rompe com a perspectiva evolucionista e, ao mesmo tempo, coloca os fundamentos do social e do humano como sendo de natureza essencialmente simbólica, e o simbólico como tendo origem social, portanto, cultural e histórica.

A antropologia, herdeira das hipóteses teóricas apresentadas nas “Formas Elementares de Vida Religiosa”, pôde, desde então, dedicar-se a estudar a lógica das crenças, uma vez que Durkheim evidenciou que o conhecimento é construído em função de “razões” sociais. A Escola Sociológica Francesa é racionalista com Durkheim. Mas, o que é a razão para este autor? Para ele a razão é o conjunto das categorias fundamentais de uma determinada sociedade. A categoria de razão estaria incluída no conjunto citado, sendo, ela própria, uma construção coletiva.

Durkheim é racionalista ainda, porque, contra o empirismo, ele acredita que o mundo tem um aspecto lógico, que se expressa pelo poder do intelecto de ir além da experiência imediata. Acredita que os conhecimentos racionais, lógicos, não se reduzem aos dados empíricos, aqueles que a ação direta dos objetos suscita em nossos espíritos. A sensação empírica é um estado individual explicável pelo psiquismo do indivíduo, diz respeito às representações individuais, ou seja, à construção pessoal que o indivíduo elaborou a partir de seu meio social. A ele interessa, particularmente, as representações coletivas: aquelas aceitas, preservadas e reproduzidas pelos grupos que, através delas, se expressam. 

Para Durkheim o homem é duplo: individual e coletivo. Apesar de duplo, Durkheim não postula pela oposição entre indivíduo e sociedade. Compreende que sendo as subjetividades construídas socialmente, é o próprio indivíduo que passa a identificar-se e a desejar o que a sociedade valoriza. Os conhecimentos racionais, lógicos, e as manifestações afetivas são gerais porque são coletivos (p. 45). Por isso, a razão - que não pode ser considerada universal ou abstrata, porque é sempre relativa aos grupos - ultrapassa o alcance dos conhecimentos empíricos e se impõe definindo e orientando representações e guiando as condutas, sendo, portanto, motivadora de ações.

Esse racionalismo durkheimiano será prolongado em Lévi-Strauss, que “herda” essa fundamentação filosófica e essa temática que será desenvolvida por ele, particularmente nas seguintes obras: “O Totemismo Hoje”, “O Pensamento Selvagem” e a “Eficácia Simbólica”. 

Antes, porém, de abordarmos as reflexões de Lévi-Strauss, é importante nos determos ainda um instante na primeira geração da Escola Sociológica Francesa, examinando a contribuição de Marcel Mauss, sobrinho e colaborador de Durkheim, para a discussão dos fundamentos simbólicos das sociedades. 

MARCEL MAUSS 

Dando continuidade ao programa da escola, Mauss escreve dois artigos importantes intitulados: “A noção de pessoa, a noção de eu” e “Técnicas corporais” fazendo, segundo ele, a “história social” dessas noções, evidenciando o longo processo pelo qual ela foi sendo construída coletivamente. Evidencia que a pessoa é fato moral e que todo fato moral é fato de educação, portanto, a própria noção de moral, bem como, as suas diferentes manifestações são adquiridas por aprendizagens. O autor prossegue afirmando que todo ato educativo é técnica corporal, e que as técnicas corporais são “sistemas de montagens simbólicas”.

Conclui indicando que a noção de pessoa, sendo construída socialmente através de toda uma pedagogia técnica e simbólica que institui o sentido do corpo e de sua individualidade para o sujeito, é uma das formas fundamentais do pensamento e da ação dos indivíduos, sendo, portanto, uma representação coletiva, uma categoria do entendimento; e, como toda categoria do entendimento, ela não é inata.

O axioma sociológico elaborado pela escola francesa apóia-se em dois postulados inter-relacionados: o primeiro, afirma que a origem e o caráter do pensamento é coletivo, porque o homem pensa interativamente com os outros homens de sua sociedade. Essa interação pode ser da ordem da homogeneidade (participação) ou da ordem da heterogeneidade (exclusão, demarcação de diferenças, oposições). O segundo postulado, indica que a pesquisa sociológica deve localizar a parte do social na construção do pensamento, porque essa participação não é evidente por si mesma, uma vez que os processos de “naturalização” do social obscurecem a origem coletiva dos mesmos, criando o efeito de tornar natural, sempre posto e imutável, aquilo que é social e, portanto, histórico.

Do mesmo modo que o falante de uma língua materna não se dá conta que a sua linguagem é fruto de seu grupo social, tendendo a considerá-la “natural”, o participante de uma cultura não vê o modo pelo qual a sociedade configura o seu pensamento e sua conduta. Cabe ao sociólogo buscar os significados profundos, inconscientes da cultura. (A Escola Francesa não distingue a Sociologia da Antropologia)

O programa específico da escola, portanto, era demonstrar o caráter social do pensamento através da análise das “categorias do entendimento”, e, evidenciar a dimensão “ideal”, simbólica, imaginária, dos “fatos sociais”. A simetria entre o concreto e o simbólico é a tese básica da escola que afirma: todo fato de consciência, todo pensamento é fato social, logo, todo fato social por mais objetificado, concretizado, instituído que seja, é fato de consciência, é consciência objetificada, sendo, portanto, da ordem do pensamento. O modo de pensar cria, transforma e destrói e, sendo sociais, as categorias são históricas: surgem, transformam-se e desaparecem. 

CLAUDE LÉVI-STRAUSS 

Lévi-Strauss retomará a busca dos fatos profundos, inconscientes que instituem o social, mas não o fará em perspectiva diacrônica, ancorado em uma “história social”, a exemplo do método histórico preconizado por Mauss. Ele retomará a busca desses fatos do ângulo da sincronicidade, através das “categorias do entendimento”, enquanto categorias lógicas, sem remetê-las à investigação da historicidade que as constituíram. Enfatizará o plano das articulações lógicas e das dualidades estruturais: a natureza e a cultura, o sagrado e o profano, o puro e o impuro, o próximo e o distante; remetendo-as, ao nível meta-teórico, à estrutura do “inconsciente”. 

O “inconsciente”, para ele, resulta do funcionamento do cérebro que, desse modo, é visto como um formante, um estruturador que não visa fins práticos ou utilitários, mas, sistema e ordem. Entretanto, em sua proposta metodológica a identificação da lógica não é buscada arbitrariamente em um suposto mundo arquetípico. Bem ao contrário, ela deve ser apreendida através de uma etnografia minuciosa, fenomenológica, que visa dois objetivos:

1. Identificar as “representações conscientes”, pois são via de acesso para as “representações inconscientes” que serão identificadas pela análise estruturalista. 

2. Perceber de que modo esse conjunto elabora sistema, pois não são automaticamente estruturas, são, antes documentos para ajudar a descobri-las.

As “representações conscientes” são expressas por diferentes objetivações do pensamento social: pela linguagem, pelo comportamento, pelas regras, ritos; pelas genealogias, planos de aldeias; usos do corpo, códigos alimentares e matrimoniais, enfim, por inúmeros e variados “documentos etnográficos”. A estrutura, entretanto, não é da ordem do empírico, é da ordem do pensamento, não corresponde diretamente a nenhuma realidade objetiva. A estrutura que a análise estruturalista desvenda é de ordem lógica. Diz respeito aos sistemas de constância dos elementos e ao caráter de relação que se estabelece entre ele e os demais elementos, bem como, aos modos de transformação pelos quais eles se configuram.

A obra de Lévi-Strauss constitui importante instrumento de percepção do imaginário social em sua estruturação lógica, permitindo a visibilidade das constantes estruturais que organizam os universos de sentido. 

GILBERT DURAND 

A teoria desse autor é um complexo diálogo entre a reflexologia, a fenomenologia estruturalista e a fenomenologia hermenêutica, além do Existencialismo, entre outras influências. Tomaremos como ponto de partida a definição de imaginário proposta por Durand, para, a partir dela, ancorar uma indagação que funcione como eixo de nossas reflexões tanto de fundamento quanto de método. O imaginário, segundo Durand (1997), é o conjunto das imagens e das relações entre imagens que constituem o capital pensado do sapiens; assim, ele remete o imaginário para as imagens e para os nossos procedimentos de produção de imagens. Esta definição nos impõe uma indagação: o que é a imagem? Ela é representação, esquema, arquétipo? 

Para Durand, a estrutura é encontrada ao nível do esquema que, por sua vez, é anterior a imagem. A estrutura é originada nos gestos primordiais dosapiens, que, seguindo Piaget, ele chama de esquemas de motricidade ou tendência geral dos gestos enquanto intenção, embora inconsciente, que formata as operações lógicas, ou seja, os tipos de relação que o sapiens estabelece com o mundo, a partir de sua corporeidade. O esquema leva em conta as afeições e as emoções e faz a junção entre os gestos inconscientes e as representações. Algumas das ligações lógicas resultantes dos esquemas de motricidade são: separar, típico da estrutura heróica; unir/fundir, próprios a estrutura mística. 

O arquétipo é a representação dos esquemas. Para a subida, por exemplo, temos os arquétipos - chefe e alto. Para o aconchego, os arquétipos mãe, colo e alimento. Já o símbolo é todo signo concreto, evocando algo ausente ou impossível de ser percebido. O mito é um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e esquemas que tende a se compor em relato – história, por isso ele já é um início de racionalização. O mito vai transformar em linguagem, em relato, as escolhas culturais, e, o relato, organiza o mundo, estabelece o modo das relações sociais, e seus personagens vão servir de modelo para a ação cotidiana dos indivíduos. 

Em Durkheim e Mauss, a teoria social se afasta da Biologia e compreende o pensamento enquanto construção coletiva. Com Lévi-Strauss e Durand, sem ignorar o social, voltamos ao biológico. O primeiro retém do biológico apenas o cérebro, entendido como um formante de estruturas binárias, complementares e opostas, que funcionam como estruturador lógico para as elaborações culturais. Durand considera que toda a corporeidade, bem como, a sociabilidade, participam na estruturação do pensamento.

Durkheim e Mauss compreendem a realidade humana como construção virtual, dispositivo, “sistemas de montagens simbólicas” na bela e competente expressão de Mauss. Essa noção pode ser aproximada do “dispositivo maquínico” e do “agenciamento coletivo” de Guattari, para acentuar a atualidade das formulações da primeira geração da École, que escreveu no início do século.

Lévi-Strauss e Durand vão articular o social ao substrato biológico, evidenciando outro aspecto do debate que é o diálogo interdisciplinar. É bem verdade que a Antropologia é interdisciplinar desde a fundação da “Escola”, Mauss, inclusive, estabelece a noção de “fato social total” para demarcar a necessidade de o antropólogo considerar todos os aspectos do fenômeno que estuda: econômico, político, biológico, psicológico, religioso, estético. A diferença está na escolha quanto às disciplinas consideradas no diálogo que os autores desenvolvem.

Lévi-Strauss, por exemplo, não aprofunda o diálogo com a Biologia, sua hipótese encontra argumentos na lingüística de Saussure e na Cibernética; a Biologia participa como meta-teoria, pois ele acredita que em função da universalidade da lógica binária, inclusive no pensamento selvagem, aquele ainda não informado pela herança Ocidental, deve haver homologia entre a natureza – o mundo orgânico (sabemos que ele é químico, elétrico, magnético e computacional) e o modo de funcionamento do cérebro; do contrário, como seria possível o isomorfismo das produções do “espírito” humano, entre nós e os “primitivos” e, entre essas duas metades da humanidade e a materialidade do mundo?

Durand dialoga com a Reflexologia, com a Epistemologia Genética de Piaget, com o Estruturalismo de Lévi-Strauss, com a Psicanálise (Freud), com a Cosmovisão de Bachelard e, com a etnografia; construindo um empreendimento complexo, ao qual pretendemos dedicar estudos mais completos.

Se, no início do século, Durkheim ao contribuir decisivamente para o estabelecimento da Sociologia, o faz “heroicamente”, pelo corte, separando-a da Psicologia Introspectiva e da Filosofia Social, no programa mesmo da Escola, a noção de “fato social total” preconiza a abordagem interdisciplinar para a elucidação do “fato social”. Mesmo porque, a interrelação entre o “soma” e a “psiquê”, foi objeto de análise de Mauss, em seu artigo sobre o “Efeito físico no indivíduo da idéia de morte sugerida pela coletividade” para compreender os casos em que o indivíduo se deixa morrer porque acredita que, de acordo com o padrão do grupo, ele, por transgressão ou ataque psíquico de inimigos, não pode continuar vivo.

É também Marcel Mauss – fortemente ligado à História Social (ao contrário de seu tio Durkheim que inaugura o funcionalismo-estrutural na França) – e, também interessado nos aspectos afetivos da sociabilidade, quem retomará o diálogo com a Psicologia, através de um outro artigo que trata das “Relações reais e práticas entre a Sociologia e a Psicologia”, projeto que será retomado por Roger Bastide em “Sociologia e Psicanálise”. Ou seja, há um intenso e intrincado debate interdisciplinar em torno da constituição mesma do pensamento humano, entendido enquanto imaginário social, e da relação entre grupo e indivíduo. Esse debate perpassa a produção da Escola e encontra eco na produção de vários intelectuais franceses contemporâneos. 

REFERENCIAS BIBLIOGRAFIAS

CEMIN, Arneide Bandeira. Entre o cristal e a fumaça: afinal o que é o imaginário? in Presença. Porto Velho, Universidade Federal de Rondônia, Ano VI, No. 14, 1998.

DURAND, Gilbert. A imaginação simbólica. São Paulo, Cultrix, 1988.

________. As estruturas antropológicas do imaginário, São Paulo, Martins Fontes, 1997.

________. O imaginário: ensaios acerca das ciências e da filosofia da imagem. Rio de Janeiro, Difel, 1998.

DURKHEIM, Émile. Sociologia e filosofia. São Paulo, Ícone, 1994.

________. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo, Paulinas, 1989.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo, Martins Fontes, 1995.

LÉVI-STRAUSS, Claude. Mito e significado. Lisboa, Edições 70, 1985.

________. Antropologia estrutural. Rio de janeiro, Tempo Brasileiro, 1975. (Vol. I e II).

________. Totemismo hoje. São Paulo, Abril Cultural, 1985.

________. O pensamento selvagem. Campinas, Papirus, 1989.

MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. São Paulo, EPU/EDUSP, 1974. (vol. I e II). 

De Mauss a Claude Lévi-Strauss

A sociologia torna-se o que atualmente chamamos antropologia social - termo que se difunde na França, embora já usual em outros lugares - quando admite que o social, como o próprio homem, tem dois pólos ou duas faces: é signiflrcante, pode-se compreendêlo de dentro, e, ao mesmo tempo, a intenção pessoal encontra-se nele generalizada, amortecida, tende para o processo, están segundo a célebre expressão, mediatizada pelas coisas. Ora, na França, ninguém como Marcel Mauss antecipou essa sociologia mais elástica. Sob muitos aspectos, a antropologia social ê a obta de Mauss continuando a viver sob nossos olhos. 

Após vinte e cinco anos, o famoso "Ensaio sobre o Dom, forma arcaica da Troca" acaba de ser traduzido para os leitores anglo-saxões com um prefácio de Evans-Pritchard. "Poucas pessoas", escreve Lévi-Strauss, "puderam ler o'Ensaio sobre o Dom' sem ter a certeza ainda indefinível, mas imperiosa, de assistir a um acontecimento decisivo para a evolução científica." Essa lembrança deixada por aquele momento da sociologiafaz com que valha a pena rememorá-lo.

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Biografia de Marcel Mauss

Biografia de Marcel Mauss

Marcel Mauss (1872-1950) foi um sociólogo e antropólogo francês. Considerado o pai da Antropologia Francesa deixou importantes artigos para a Sociologia e a Antropologia Social Contemporânea.

Marcel Mauss (1872-1950) nasceu em Épinal, França, no dia 10 de maio de 1872. Formou-se em Filosofia e especializou-se em História das Religiões. Sobrinho do sociólogo Émile Durkheim, estudou com o tio e foi seu assistente. Participou da formação do que seria mais tarde conhecido como a Escola Sociológica Francesa, da qual Émile Durkheim foi o criador.

Marcel Mauss publicou a maioria de seus artigos na revista Année Sociologique, entre eles, “Essai Sur la Nature et la Fonction du Sacrifice” (1903), (col. de Henri Hubert), “De Quelques Formes Primitives de Classification” (1903) (col. de E. Durkheim), Esquisse d'une Téorie generale de la Magie (1904) e “Essai Sur le Don, Forme Archaique de l’Échange” (1924).

De 1900 a 1902 foi professor suplente na Ecole des Hautes Etudes, em Paris, lecionando história das religiões indianas. De 1901 a 1907 foi professor de História das Religiões dos Povos Primitivos na mesma instituição. Foi diretor da revista L’Année Sociologique, entre 1923 e 1925, quando sucedeu Émile Durkheim.

Colaborou com a fundação do Instituto de Etnologia da Universidade de Paris, em 1925, tornando-se secretário-geral e professor, onde formou os primeiros etnógrafos da antropologia francesa. Entre os importantes alunos do Instituto destacam-se: Marcel Griaule, Roger Bastide, Claude Lévi-Strauss, Michel Leiris e Louis Dumont.

Em 1930, foi eleito para a cadeira de Sociologia do Collège de France, onde permaneceu até 1939. Entre outro trabalhos de sua autoria destacam-se: “Manual de Etnografia” (1947) e “Sociologia e Antropologia” (1950).

Marcel Mauss faleceu em Paris, França, no dia 10 de fevereiro de 1950.

Vários video aula de Marcel Mauss legendado

Video realizado pelas Profas. Dras. Carmen Silvia Rial e Miriam Pillar Grossi, respectivas coordenadoras do Núcleo de Antropologia Audiovisual e Estudos da Imagem (NAVI) e do Núcleo de Identidades de Gênero e Subjetividades (NIGS), vinculados ao Laboratório de Antropologia Social da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Este vídeo resgata a trajetória intelectual, docente e política do Antropólogo francês Marcel Mauss, um dos fundadores da Escola Francesa de Sociologia e Antropologia, reconhecido por suas importantes obras e por seu legado intelectual representado numa eminente linhagem de pesquisadoras e pesquisadores. A partir de uma perspectiva de gênero, a rememoração do trabalho deste grande clássico da Antropologia se deu por meio de entrevistas realizadas com três de suas principais ex-alunas: Denise Paulme, Germaine Dieterlain e Germaine Tillion.

Marcel Mauss e suas contribuições na Antropologia

É importante buscarmos entender Marcel Mauss em um primeiro momento por uma de suas maiores características, que é há uma grande influencia e também, de uma certa forma, uma aprimoramento da obra de seu tio, Émile Durkheim,  o qual desenvolve a perspectiva de fato social, como o motor produtor e principal fator coercitivo que move as ações dos indivíduos, ou seja eles importam apenas e para a sociedade, e esta é realmente onde tudo se move e onde as ação se fazem, sendo superior a qual quer preceito que considere a individualidade. 

Mauss já aperfeiçoa esta concepção criando um grau de complexidade onde as características que movem as ações são influenciadas por varias camadas de valores estes diferentes e mesmo assim importantes. Entendendo que este uma condição mais humana, já que o caráter social, mas também econômico, afetivo, simbólico e uma serie de outros valores, tão importantes quanto, que agem como condicionantes envolvidos no que define os rumos do homem de uma maneira geral, denomina assim: o fato social total. Aqui também é aberto dialogo que a antropologia faz com a interdisciplinaridade[1] por em seu universo absorver entendimentos da psicologia, biologia e sociologia. Em resumo sua percepção e multidimensional.

É importante destacar a sua tese sobre os processos de aliança. O autor tem uma corrente evolucionista implícita em alguns trechos de sua obra mais importante, O ensaio sobre a dadiva, a sua forma de perceber as sociedades que analise através de relato não deixam escapar algumas expressões próprias dos evolucionistas, como: origem, arcaica, atrasada.  Estes são diálogos que ele faz em suas analises, também com o funcionalismo, mas é importante frisar que seus conceitos vão além de um estrutural funcionalismo.

Sua obra pode ser referenciada e servir de embasamento para uma discussão com varias perspectivas, como a Marxista, feita em uma abordagem critica que Marcos Lana[2]  percebe vários elementos que compõem a sua influência conceitual.

A escola francesa com Mauss ganha um substancia antes imaginada, que ira influenciar grandes nomes da antropologia como Claude Lévi-Strauss.

Entretanto no ensaio sobre a dadiva o que o autor enfoca como ponto principal é exatamente a dadiva e seu caráter simbólico, no que se refere às alianças possíveis que se fazem neste caráter o que poderíamos chamar de solidariedade, já visto em Durkheim, mas que vai além disso, sendo em sua perspectiva o que alicerça toda as relações sócias em um nível mais profundo e simbólico.

O ensaio sobre a dadiva e os povos da Melanésia

A releitura do paradigma da dadiva é percebida por Mauss atingindo outras proporções em sua valoração das relações sociais.

[3]“O caráter voluntario, por assim dizer, aparentemente livre e gratuito, e, no entanto obrigatório e interessado, dessas prestações. Elas assumiram quase sempre a forma do regalo, do presente oferecido generosamente, mesmo quando, nesse gesto que acompanha a transação, há somente, mesmo quando, nesse gesto que acompanha a transação, há somente ficção, formalismo e mentira social, e quando há, no fundo, obrigação e interesse econômico. E não obstante indicarmos com precição os diversos princípios que deram esse aspecto a uma forma necessária da troca” MAUSS: 2003; p.188     

Sua interpretação, ou seja, seu entendimento pertence a um entendimento dialético social e econômico polarizado pelas relações de honra de uma dadiva e uma prestação de serviços. O que nos faz evitar perceber apenas uma troca e sim um aspecto mais completo e simbólico.

O método usado baseou-se em estudos de relatos de áreas determinadas com os seguintes povos: Polinésia, Melanésia, noroeste Americano.

Como relata seguir Mauss confia nos relatos declarando que o caráter Filológico é um dos critérios para a veracidade dos escritos. Entretanto, o seu trabalho tem seu caráter enfraquecido por saber que este se apoia em relatos externos a observação do próprio Mauss. Está pode ser uma de suas falhas na busca de uma realidade mais veríssima, sabe-se que Mauss não teve grandes experiências no campo. Todavia a lucidez de suas analises e o critério que opera com as fontes colhidas é exemplar.

“Nas economias e nos direitos que precedem os nossos, nunca se constatam, por assim dizer, simples trocas de bens, de riquezas e de produtos num mercado estabelecido entre os indivíduos. O primeiro lugar, não são indivíduos, são coletividades que se obrigam mutuamente, trocam e contratam; as pessoas presentes ao contato são pessoas morais: clãs, tribos, famílias que se enfrentam e se opõem seja em grupos frente a frente num terreno, seja por intermédio de seus chefes, seja dessas duas maneiras ao mesmo tempo. Ademais, o que eles trocam não são exclusivamente bens e riquezas, bens móveis e imóveis, coisas úteis economicamente. São, antes tudo, amabilidades, banquetes, ritos, serviços militares, mulheres, crianças, danças, festas, feiras, dos quais o mercado é apenas um dos momentos, e nos quais a circulação, de riquezas não é senão um dos termos de um contrato bem mais geral e bem mais permanente.” MAUSS: 2003; p.191

Documentários, filmes e palestras:    

Documentário, Mauss Segundo Suas Alunas parte 01 de 05

"Marcel Mauss e as Ciências Sociais" Palestra, Vídeo realizada no 30º Encontro Anual da Anpocs - 2006 disponibilizado pela ANPOCS - Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais.

Estudos e resenhas:

Jornal do M.A.U.S.S

Nota sobre Marcell Mauss e o ensaio sobre a dádiva.

Educação física e Marcell Mauss.

Bibliografia:

MAUSS, Marcel; Sociologia e antropologia, ed. Cosac Naify, São Paulo, 2003  

LANA, Marcos (2000); “Nota sobre Marcel Mauss e o ensaio sobre a dadiva”, Revista de Sociologia e Política nº 14: 173-194, junho. Página consultada a 27 de novembro 2011, <http://www.scielo.br/pdf/rsocp/n14/a10n14.pdf>

• [1] Como podemos perceber no artigo de SANETO, Juliana Guimarães; Educação Física e Marcel Mauss: contribuições antropológicas; publicado na EFDeportes.com, revista digital. Buenos Aires, Año 15, Nº 152, Enero de 2011;
• [2] LANA, Marcos; Nota sobre Marcel Mauss e o ensaio sobre a dadiva, http://www.scielo.br/pdf/rsocp/n14/a10n14.pdf
• [3] MAUSS, Marcel; Sociologia e antropologia, ed. Cosac Naify, São Paulo, 2003  

Resumo de Marcel Mauss - As técnicas do Corpo

Marcel Mauss - As técnicas do Corpo 

I – Noção de técnica do corpo

- Modo de andar dos EUA são disseminado pelo cinema na França: há uma educação do andar, da posição das mãos.

- "Habitus": Variam em indivíduos, sociedade, educações, conveniência, modar prestígios

- Tríplice ponto de vista do homem total: Fisiológica, Psicológica e Sociológica

- Imitação como um ato que se impõem de fora

- Ao observar os Maori com o jeito não natural com que anda, conclui que inexiste um andar natural entre adultos

- Ato técnico, físico e mágico-religioso confundem-se para o agente.

- Modos de agir: técnicas do corpo: ato tradicional, eficaz: ato de ordem mecânica – homem difere-se do animal pela transmissão de técnicas.

- Corpo: primeiro e mais natural instrumento do homem.

- Adaptação constante a um objeto físico, mecânico ou químico (quando bebemos, por exemplo): Série de atos montados, pelo indivíduo, e nele mesmo, por sua sociedade: "Tudo em nós é imposto".

II – Princípio de Classificação das Técnicas do Corpo

- As técnicas dividem-se e variam por sexos e idades:

1) Técnicas dos homens diferem-se das técnicas das mulheres (2 sociedades): Fisiologia, Psicologia e Sociologia em um trabalho mútuo

2) Variação das técnicas do corpo conforme as idades: divisão presente em todas as sociedades (por exemplo: a posição agachada está presente nos atos dos adultos de todas as sociedades com exceção da nossa)

3) Classificação da técnica do corpo com relação ao rendimento: Adestramento (busca de aquisição de rendimento à técnicas normais humanas do adestramento humano); senso de adaptação de seus movimentos bem coordenados à objetivos ("habitus").

4) Transmissão da forma das técnicas: Educação física, em todas as idades e sexos, são modos de adestramento e imitação – ensino das técnicas.

III – Enumeração biográfica das técnicas do corpo:

1) Técnicas do nascimento e da obstetrícia: Coisas que consideramos normais, como o parto deitado, não são à outros. As técnicas do parto promovem o reconhecimento da criança

2) Técnicas da infância: Criação e alimentação da criança (ex: transporte da criança, desmame e após o desmame)

3) Técnicas da Adolescência: Momento decisivo; - apreendem as técnicas que conservarão durante toda a vida adulta

4) Técnicas da idade adulta:

a) Técnicas do Sono: Deitar na cama não é algo natural. Há uma distinção entre sociedades que dormem sobre algo e as que dormem no chão.

b) Técnicas de Repouso: Distinção entre sentado e cócoras.

c) Técnicas da atividade e do movimento: Ausência de repouso – coisas que para nós parecem naturais são históricas

d) Técnicas de cuidados com o corpo; e) técnicas do consumo; f) técnicas de reprodução (posições sexuais); g) técnicas de medicação do anormal (ex: massagens).

IV – Considerações Gerais

- Em toda parte há montagens físico-psico-sociológicas de série de atos habituais e antigos na sociedade, montados pela autoridade social e para ela.

- Em toda sociedade todos sabem e devem saber aprender o que fazer em todas as condições

- Causa sociológica nos fatos: princípio de exemplo e ordem

- Fatos psicológicos: engrenagens não causais, exceto no momento da criação – possibilidades psíquicas das mais diversas raças e povos frente a fenômenos biológicos e sociológicos.

- Educação: adaptação do corpo ao uso das técnicas – seleção em vista de um rendimento determinado

- Graças à sociedade que há uma intervenção na consciência, que dá firmeza aos movimentos e domínio do consciente.

Nota Sobre Marcell Mauss - O ENSAIO SOBRE A DÁDIVA

RESUMO: Marcell Maus - Sociologia e Antropologia

RESUMO: MARCELL MAUSS – SOCIOLOGIA E ANTROPOLOGIA

Elaborado por: Hélder Luís

Ao priori nessa quarta parte da Obra de Marcel Mauss intitulada Sociologia e Antropologia o autor nos trás a ideia de morte sugerida pela colectividade, onde o mesmo apresenta três subtítulos: A definição da sugestão colectiva da ideia de morte, tipos de factos Australianos e tipos de factos Neozelandeses e Polinésios, todos com objectivo de explicar o processo da ideia da morte, mostrando exemplos claros de alguns povos.

No que concerne aos tipos de factos neozelandeses e polinésios, o autor demonstra descrições que são igualmente uma espécie de traço comum da etnografia dos Maori e de toda Polinésia. Tregear cita casos notáveis: por exemplo, o de um homem que viveu até uma idade avançada sem mandíbula, que lhe fora arrancada por um obus em 1843.

Quanto a ideia da morte os Maori classificam as causas das suas mortes em quatro conjuntos: 1. Morte pelos espíritos (violência de tabu, magia, etc.); 2. Morte na guerra; 3. Morte por decadência natural; 4. Morte por acidente ou suicido. E eles atribuem a primeira dessas causas a maior importância. O sistema dessas crenças é portanto o mesmo que na Austrália.

Embora o totemismo polinésio seja bastante humilde, sobretudo na Nova Zelândia, ele deixou justamente traços como meio de representar certas causas de morte. Por exemplo: Em Tonga, particularmente, Mariner conta que um homem que comeu tartaruga proibida teve o fígado aumentado e morreu por causa disso.

Mas é essencialmente a morte por pecado mortal que é frequente, sobretudo em terra Maori. Quanto a esse assunto Hertz fez uma análise desses mecanismos complicados e típicos, da qual extraiu duas indicações: a morte por magia que é muito frequentemente concebida e geralmente só é possível em consequência de um pecado prévio. Inversamente, a morte por pecado não é geralmente senão o resultado de uma magia que fez pecar.

A NOÇÃO DE PESSOA

A principal tese deixada por Mauss nesse ensaio é de que a noção de pessoa, inclusive a noção do Eu não é uma categoria natural ou puramente psicológica, individual, mas é antes de tudo uma construção sócio-histórica-cultural. Até então concebiam a ideia de ‘pessoa’ e de ‘eu’ como uma noção natural ou inerente “bem definida no fundo da sua própria consciência, perfeitamente equipada no fundo da moral que dela se deduz. Trata-se de substituir essa visão ingénua de sua história e de seu actual valor por uma visão mais precisa.” (MAUSS, 2003, p. 369). Em A noção de pessoa, a de “eu” Marcel Mauss vai brilhantemente demonstrar, mesmo que de forma resumida, a “história social das categorias do espírito humano” (MAUSS, 2003, p. 370) ele vai aprimorar o discurso sobre o ‘eu’ e sobre o senso de consciência e pessoa que havia na época, dando à essa discussão o carácter social e de construção colectiva.

Mauss vai, como ele mesmo disse, fazer uma análise histórica e social da construção da noção de ‘pessoa’ e da de ‘eu’. É importante notar que essa noção era até então uma categoria puramente psicológica, fechada e naturalizada pelos pensadores da época, o que se reflecte ainda hoje. Mauss começa então essa análise desde os Pueblos, os índios Pueblos de Zuñi, estudados na época por Frank Hamilton Cushing e por Mathilda Cox Stevenson, passando por outros povos do Noroeste Americano e por povos da Austrália.

Para Mauss, em todos esses povos, ressalvadas as devidas diferenças e peculiaridades, a noção de pessoa estava intimamente ligada ao grupo, ao clã, não existindo ainda a noção de pessoa individualizada, de ‘eu’ como entidade única. Nesses povos, a partir de uma análise etnográfica e linguística, é possível perceber como os indivíduos quase sempre eram referenciados pelo grupo (clã) ou pela natureza (totem), possuindo inclusive nomes e prenomes específicos do clã ao qual pertencia ou das narrativas que envolviam determinados indivíduos. É interessante notar que essas construções de ‘eu’ de ‘pessoa’ eram marcadas por toda uma trajectória histórico e social, construída a partir da tradição de cada povo e da forma como cada povo significava a ideia de grupo e colectividade.

Marcel Mauss - Sociologia e Antropologia PDF

A Dádiva em Si de Marcel Mauss

Metade da década de 1930. Marcel Mauss tem sessenta anos. No plano profissional é o "sucesso": acaba de ser nomeado professor do Collège de France depois de uma luta acirrada que o opôs ao clã dos católicos e a todos aqueles que não queriam ver a sociologia (durkheimiana) entrar na fortaleza. Mauss é também directeur d'études na Ecole Pratique des Hautes Etudes, Seção de Ciências Religiosas, e secretário do Instituto de Etnologia de Paris, fundado por ele em 1926. Aquele que nunca quis ser um modelo faz "escola" diante de alunos fascinados e desconcertados: "Ele sabe tudo", dizem eles. Nunca ele ensinou tanto: mais de nove horas de aula por semana. Seu brilho é internacional: convite para apresentar a Oxford Lecture, correspondência com antropólogos e sociólogos do mundo inteiro, principalmente ingleses e americanos, etc. É "a glória", como reconhece Paul Fauconnet quando Mauss é convidado para ir a Copenhague em 1938.

Em meados da década de 1930 dá-se a vitória - por longo tempo esperada - dos socialistas, o Front Populaire. Mauss conhece Léon Blum desde a década de 1900. Fiéis a Jaurès, Mauss e Blum militaram no Partido Socialista; no imediato pós-guerra opuseramse à criação do PCF e lutaram para conservar a herança de Jaurès no interior da SFIO. Mauss foi jornalista e administrador do Humanité,colaborou no La Vie Socialiste e participa ativamente, com Blum, da aventura do Populaire. A chegada de Léon Blum ao poder vem de alguma maneira coroar trinta anos de luta.

Tanto no plano profissional como no político, a década de 1930 pode parecer, para Mauss, uma espécie de apogeu. E no entanto... Fissuras aparecem, numerosas: um encargo pedagógico e administrativo muito pesado, problemas de saúde - seus e sobretudo de sua mulher-,dissensões no interior da SFIO e, como pano de fundo, a ascensão do fascismo. No seio de seu partido Mauss está entre os minoritários, com Renaudel e Déat, mas não pretende afastar-se nem filiar-se ao novo Partido Socialista da França em 1935. Já bem menos ativo, o "velho militante" encontra-se imobilizado, paralisado. Por outro lado, as obras que Mauss empreende - a que trata da Prece, mas também as que versam sobre o Bolchevismo e a Nação - ficam inacabadas. Seus trabalhos estão dispersos: "É provisório", queixa-se ele. Mesmo o relançamento do Année Sociologique fracassou e o futuro da nova fórmula dos Annales Sociologiques parece muito duvidoso. O herdeiro Mauss - ele é sobrinho de Durkheim - não consegue fazer frutificar sua herança. Finalmente, no plano pessoal, Mauss defronta-se com numerosos problemas: casa-se tardiamente em 1934 e pouco tempo depois do casamento sua mulher tem de ser hospitalizada devido a um acidente com gás. Mauss, também doente, transforma-se em enfermeiro. Em suma, de um lado a glória; de outro as dificuldades, para não dizer os fracassos.

No momento estou concluindo a redação da primeira biografia intelectual daquele que aparece como o pai da etnologia francesa. Esse trabalho me permitiu descobrir um grande número de textos pouco conhecidos (artigos de jornais e revistas) ou inéditos (conferências, manuscrito sobre A Nação) e também tomar conhecimento da correspondência pessoal (inclusive mais de quatrocentas cartas de Durkheim)(1). Gostaria hoje de 1) traçar um retrato tão completo quanto possível de Mauss - o erudito e o militante - e 2) isolar um dos "fios condutores" de sua vida intelectual e política. Esse fio, como indica o título de minha conferência, é a Dádiva, a dádiva de si.