Os fundamentos da antropologia social: Abordando o fenômeno da reciprocidade

Autoras: Rebecca Patas & Tatiane Fernandes

Retomando e aprofundando o assunto da aula anterior, sobre o texto de Marcel Mauss, a aula de 26/10/2010 deu ênfase ao potlatch. O primeiro tema abordado foi a metodologia da Mauss, que explica as dádivas, os rituais, os fatos por meio da lógica interna de cada sociedade, citando vários exemplos, reforçando esse sistema lógico diferenciado. Mauss divergia dos evolucionistas no que diz respeito à comparação: segundo o ‘método comparativo’ desses últimos, tudo se mistura, e os objetos, instituições, costumes e crenças são abordados de uma forma descontextualizada. Para Mauss, tinha que entendê-los dentro do contexto onde eram praticados e criados.

Malinowski também insistia no estudo desses fenômenos em contexto. Como ele, Mauss rejeitou a idéia de “economia natural”, - baseada no pressuposto de que os indivíduos desejam apenas satisfazer suas necessidades, apenas fazer o que querem. Assim, defende que todo o ser humano nasce social, não egocêntrico natural. É perceptível a influência durkheimiana no trabalho de Mauss. 

Quando de contempla a troca como base de um tipo de economia (que é social e não ‘natural’), as prestações não se dão como simples escambo, são dádivas que implicam numa relação duradoura. Para melhor compreensão, há uma comparação com os dias atuais: o escambo, como o comércio, é uma troca que não gera ligações profundas; em contraste, presentes de aniversário ou as comidas e festividades oferecidas na forma de dádivas, como o caruru de São Cosme e Damião, geram um laço entre os que participam, inclusive, os próprios santos que são convidados para se alimentarem das oferendas. Estes também engajam em relações sociais com os vivos que estão cumprindo antigas promessas.

Uma "prestação total" é aquela que envolve e integra elementos multiplos da vida social, religiosa, política, econômica de uma pessoa ´moral - quer dizer, uma pessoa jurídica (como um clã) ou física - normalmente, uma pessoa que representa uma coletividade, como um clã. Uma "prestação total se da por toda a comunidade: ao dar ou receber presentes e outras oferendas, sua representante contrata por todos, por tudo que possui e por tudo que faz. 

Um exemplo dessas prestações totais é o potlatch, ritual dos povos nativos do litoral pácifo do noroeste do continente norte-americano abordado no texto de Mauss, como os Kwakiutl, Tlingit, Haida e outros. O potlatch acontece no inverno, que diz respeito ao ciclo anual, época de recolhimento que gera excedente. É realizado pelo chefe do clã, que convida outro chefe e seus parentes. A tribo convidada chega de forma ritualística, e é recebida com presentes, cerimonias e uma abundância de comida, durante dias ou até mais tempo. 

A competição no potlatch, detalhe que lhe dá a classificação de “prestação total de tipo agonístico”, se dá quando o convidado tenta superar o anfitrião no seu potlach de retribuição. Há um exagero de gastos, que tende a aumentar, consumindo bens de todo o tipo. Os governos canadense e estadunidense proibiram o potlatch no fim do século XIX, por considerar o ritual uma perda "irracional" de recursos – lembrando que em cada potlatch se consumia mais que o anterior. Com a compreensão do significado do potlatch, a proibição desapareceu em 1934 nos EUA e em 1954 no Canadá. A queima e destruição desses bens é uma oferenda aos deuses, o sacrifício, baseado nessa extinção de riquezas. 

A professora apresentou uns slides com imagens de casas Kwakiutl, Tlingit e Haida e também de pessoas dessas nações que participavam dos ciclos de prestações do potlatch. Também detalhou outras características do potlatch, explicando que é realizado para celebrar uma ocasião social, por exemplo, marcando um evento importante (nascimento de uma criança, a puberdade feminina, os ritos funerários e o comércio); tem a função de adquirir status para o chefe, que é a encarnação da coletividade; e tem diferentes níveis de importância. 

No outro lado do oceano Pacifico, também existe "prestações totais", mas não existe potlatch. Mauss discute os tonga, presentes que um clã da para outro segundo relações de parentesco e casamento. Os ciclos de prestações em Samoa já não são competitivos, ou seja, são bem diferentes daqueles do potlatch. Mauss construi o esquema da sua explicação sobre as prestações de tonga - e sobre as dádivas em geral - através de uma discussão da noção Maori de hau. A obrigação de retribuir um presente dado (taonga)entre os Maori de Nova Zelândia vem do hau, o espírito da natureza e dos animais, que está nesse presente e deseja retornar ao seu lugar original. Assim, aquele que recebeu esse bem deve retribuir com outro bem, sob pena de reter esse ciclo. Caso não retribuem o presente com um outros presente, a conseqüência será doença e morte. 

A obrigação de dar e receber é importante para a manutenção da sociedade: a recusa destes presentes é a recusa das relações sociais, gerando conflito. O sacrifício é uma espécie de dádiva aos deuses, da onde também se espera essa reciprocidade. As dádivas aos homens e aos deuses, portanto, têm a finalidade de comprar a paz com uns e outros.

Referências Bibliográficas: 

Mauss, Marcel. ‘Introdução: Da dádiva, e em particular da obrigação de retribuir os presentes’ e capítulo 1 ‘As dádivas trocadas e a obrigação de as retribuir (Polinésia)’ .In Ensaio sobre a Dádiva.

Sobre Antropologia Interpretativa

Autor: Pedro 

Resumo de Aula:

Concluindo alguns conceitos de Antropologia Interpretativa da aula anterior, inicia-se a aula com definições de literatura, linguagem e cultura. O tema da aula - a teoria interpretativa de cultura desenvolvido nos anos 60 por Clifford Geertz, considerado como um “guru” dessa forma de antropologia simbólica.

Começamos a nos aprofundar sobre o trabalho de Geertz, e suas pesquisas de campo, sobretudo em Bali. Para fazer esse tipo de estudo é necessário identificar os símbolos públicos e todos os seus significados, e ainda, procurar identificar estes através da "perspectiva do nativo". O capítulo discutido na aula - Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos balinesa - trata de importantes símbolos públicos em Bali na época que o casal Geertz residiu lá (anos 1950).

Discutimos a colocação de Geertz de que as “pessoas são tão convencidas com sua cultura, nascendo, vivendo e morrendo sem se questionar sobre essa ”. Essa percepção é relacionada com a noção de hermenêutica na citação:

“As pessoas criam uma correspondência sobre um mundo como parece ser e como deve ser.”

Geertz defende que a cultura tem duas faces: A primeira seria um sistema integrado de símbolos públicos, dentro dos quais os indivíduos habitam e os quais manipulam. (Adonias - aluno de CISO - comentou que tal definição se assemelha à ideia de Durkheim, onde o ser humano já nasce numa estrutura já estabelecida.) A segunda face da cultura, no entanto,´seria que simultaneamente esses sistemas habitam os indivíduos, ou seja, os símbolos públicos habitam os mesmos como matrizes geradoras de ação e pensamento, conduzindo uma pessoa a ver o mundo como inteligível e natural. Tal definição do Geertz se baseia na influência weberiana.

Geertz fala também que o homem é um animal suspenso em uma rede de significados, que ele mesmo tem tecido. Exemplifica esse ponto na sua análise da briga de galos em Bali, mostrando que a pessoa já nasce nesta rede de significado e acaba se habituando, tornando-a uma coisa natural.

Para relatar esses sistemas de símbolos, pensamos primeiramente em lógicas culturais, onde o antropólogo é o tradutor de seus significados, sendo a técnica, mas eficaz, abordada por Geertz, a descrição densa.

No decorrer da aula, ficou claro que o objeto de uma pesquisa que procura fazer uma descrição densa, (ao exemplo do estudo de campo que Geertz fez do 'ritual' da briga de galos em Bali), não precisa ser somente sobre ritual ou religião, mas, de uma forma abrangente, pode ser de outras atividades coletivas, como o futebol. O importante é procurar ver a lógica cultural, que está atrás do interesse individual.Para compreender o significado das rinhas para o povo balinês, é necessário entender a sua ordem social, a relação entre os participantes e as hierarquias estabelecidas. Para isso, precisa compreender o contexto histórico da organização hierárquica nas aldeias, que começou como castas (do Hinduísmo), o que resultou numa idéia de status, onde cada pessoa nasce com a sua posição já estabelecida.

A noção antropológica de cultura a partir dos anos 60: Clifford James Geertz

Autoras: Maria Magalhães Aguiar & Letícia dos Santos Silva

Referência da aula: Geertz 1989

Clifford James Geertz, um antropólogo americano que viveu entre 1926 e 2006, foi professor da Universidade de Princeton em Nova Jérsei[1]. Seguindo uma linha mais direcionada à Antropologia Cultural, desenvolvida nos EUA, Geertz defende uma investigação antropológica embasada nos significados, valores e símbolos presentes na cultura e que permeiam as relações entre os indivíduos, não apontando uma superioridade da sociedade em detrimento dos indivíduos. Ao contrário da vertente mais difundida na Europa acerca de uma antropologia cuja principal noção persiste na idéia de estrutura social, Geertz é um discípulo de F. Boas e do Historicismo Cultural, que recusam a busca ativa por regularidades entre culturas.

O interesse de Geertz se desenvolveu no sentido de uma antropologia interpretativa, centrada na interpretação de certo mundo cultural, interpretando a interpretação dos nativos, o sistema de símbolos que circunscreve os diferentes grupos para neste encontrar os significados culturais subjacentes, ao invés de significados gerais e/ou universais. Segundo Geertz (1989), essa abordagem que não nega a complexidade da realidade nem busca reduzi-la a simplificações, mas torná-la mais compreensível através de um sistema de interpretações que visa a compreendê-la dentro do seu próprio contexto.

Para esse autor, o objeto da etnografia comporta a hierarquia estratificada de estruturas significantes em função das quais as diferentes nuanças de comportamentos são produzidas, percebidas e interpretadas: “a análise interpretativa, portanto, é escolher entre as estruturas de significação (...) códigos estabelecidos (...) e determinar sua base social e sua importância” (Geertz, 1989, p. 7). A etnografia tem como finalidade uma descrição densa de categorias culturais em um sistema de símbolos. A força da análise cultural se fundamenta muito mais na lógica informal da vida real do que em uma rigidez argumentativa e generalizante: “a análise cultural é intrinsecamente incompleta (...) quanto mais profunda, menos completa” (Geertz, 1989, p. 20). Qualquer generalidade que se consegue atingir nesta investigação é originária da sutileza de suas distinções, ao invés da amplitude de suas abstrações:

A tarefa essencial aqui da construção teórica não é codificar regularidades abstratas, mas tornar possíveis descrições minuciosas (...). No caso da cultura, os significantes (...) são (...) atos simbólicos e o objetivo, (...) a análise do discurso social (Geertz, 1989, p. 18).

Ao considerar o significado, o autor argumenta tratar-se de como todo e qualquer grupo dá sentido àquilo que realiza na prática, expressivamente, moralmente; situando suas ações em estruturas mais amplas de significação e, ao mesmo tempo, ordenando seus atos conforme estes termos (Geertz, 1997). Para Geertz, é na análise de ações do cotidiano que será possível identificar os códigos que estruturam pensamentos e dão significado ao mundo (Caprara, 2003).

Geertz faz uso do conceito semiótico de cultura, como um sistema à procura de significações, em vez de se tratar de uma ciência experimental, em busca de leis. Sendo, assim, a cultura se situa como um sistema simbólico: sistemas entrelaçados de signos interpretáveis, não sendo um poder, algo ao qual possa ser atribuído casualmente os acontecimentos sociais, comportamentos (…), ela como um contexto dentro do qual podem ser descritos (…) com densidade (Geertz, 1989, p. 10). padrão de significados transmitido historicamente, incorporado em símbolos, um sistema de concepções herdadas e expressas em formas simbólicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relação à vida (Geertz, 1989, p. 69).

A antropologia interpretativa procura compreender o significado de comportamentos e ações dos indivíduos, tendo sido influenciada por autores da tradição hermenêutica, como Gadamer (Caprara, 2003). Para Gadamer (1996), esta abordagem se preocupa em estudar a diferença entre conhecimentos gerais e sua aplicabilidade concreta a casos particulares. Segundo Eriksen e Nielsen (2010), a hermenêutica se trata de um método de interpretação de texto que considera que este é concomitantemente um conjunto de partes individuais e um todo. Geertz se utilizou desta idéia na antropologia ao distinguir o individualismo metódico e o coletivismo, sendo que a noção de sociedade deve ser compreendida ao se considerar as duas perspectivas.

Bibliografia Complementar:

CAPRARA, A. Uma abordagem hermenêutica da relação saúde-doença. Cad. Saúde Pública, 19 (4), Rio de Janeiro, jul/ago, 2003.

ERIKSEN, T. H.; NIELSEN, F. S. O poder dos símbolos. In: ______. História da Antropologia. Petrópolis, RJ: Vozes, 2010. p. 118-134.

GADAMER, H.G. The enigma of health. Standford, California: Stanford University Press, 1996.

GEERTZ, C. O saber local: novos ensaios em antropologia interpretativa. Petrópolis, RJ: Vozes, 1997. [1983]

GEERTZ, C. Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura. Cap. 1. In: __________. A interpretação das culturas. RJ: Editora Guanabara, 1989.

[1] Dados biográficos do referido autor encontrados em http://pt.wikipedia.org/wiki/Clifford_Geertz.

Os ritos de iniciação: Identidades femininas e masculinas e estruturas de poder

Elaborado por: Conceição Osório

Este texto foi apresentado num encontro que teve lugar em Maputo, em 2015, com parceiros da CAFOD (agência oficial de ajuda da Igreja Católica na Inglaterra e País de Gales). O artigo foi elaborado com base numa pesquisa sobre os ritos de iniciação, desenvolvida pela WLSA Moçambique entre 2012 e 2013. Veja o relatório de pesquisa no site da WLSA: www.wlsa.org.mz/ritos-de-iniciacao-no-contexto-actual/. Um resumo dos resultados pode ser encontrado aqui: www.wlsa.org.mz/ritos-de-iniciacao-resultados-da-pesquisa/.

Os ritos de iniciação são instituições culturais praticadas nas zonas centro e norte de Moçambique. Portanto, é comum afirmar-se que são constituintes dos direitos culturais, que são uma das importantes dimensões dos direitos humanos. 

As instituições culturais organizam os lugares e os papéis e as funções sociais que cada um deve ocupar na sociedade. Nesse sentido, a cultura é determinante para a construção das identidades sociais. Isto é, numa determinada cultura as pessoas aprendem a reconhecer-se e a reconhecerem os outros em termos de partilha de representações e práticas, desde a forma como se cumprimentam, como mostram hospitalidade, como partilham uma refeição e, para ir mais a fundo, como pensam acerca da vida, do amor e da amizade.

Isto significa, em primeiro lugar, que os direitos culturais devem ser respeitados e protegidos, e, em segundo lugar, devem ser vistos em articulação com os direitos universais que são uma conquista de toda a humanidade. Todos os direitos culturais que contenham em si discriminação subordinam-se aos direitos que consagram a igualdade entre todas as pessoas.

E neste diálogo entre direitos universais e direitos culturais, que é um diálogo tenso e não fácil, devemos compreender que as diferenças que algumas culturas estabelecem, por exemplo, entre pessoas de sexo diferente, e que são geracionalmente transmitidas, são geradoras de desigualdade. A cultura fornece uma ideia de imutabilidade, naturalizando (na medida que se tomam como verdade inquestionável) essas mesmas diferenças.

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Identidades de género e identidades sexuais no contexto dos ritos de iniciação no Centro e Norte de Moçambique

Os ritos, sejam de passagem de idade, sejam de nascimento, matrimónio ou morte, têm sido estudados enquanto objecto autónomo pelas disciplinas que constituem as ciências sociais, sobretudo desde as últimas décadas do século passado, quando, principalmente a antropologia e a sociologia, sobrelevam a importância da contextualização cultural e a sua relação com as esferas de ordem política, económica e social. Isto é, as novas abordagens interferem na “perda de inocência” dos ritos como expressão de uma cultura essencial, original e imóvel, deslocando o olhar para a estrutura de poder que influencia e orienta as suas funções, organizando as representações e as práticas dos actores sociais. É neste sentido que procurámos identificar como os rituais de iniciação para a vida adulta influenciam a construção de identidades de género e identidades sexuais, num movimento que ao mesmo tempo que procura conservar a ordem social dominante, os torna sujeitos a sucessivos reajustamentos e rupturas.

Neste artigo utilizamos os resultados de uma pesquisa sobre os ritos de iniciação ou ritos de passagem, realizados na zona centro e norte de Moçambique, que decorreu entre 2011 e 2013 Estes rituais, que marcam a passagem para a idade adulta, são feitos para a rapariga após a primeira menarca, por volta dos 11/12 anos (precedidos pelo alongamento dos lábios vaginais iniciados por volta dos 8 anos) e para os rapazes por volta dos 10/13 anos, quando se realiza a circuncisão. Com uma duração que actualmente varia entre uma semana a um mês, as crianças são instruídas longe das suas famílias nos atributos que configurarão a sua vida adulta.

Tendo como grupo alvo os e as jovens que frequentam o terceiro nível do ensino primário, com este estudo pretendeu-se reconhecer dois aspectos centrais, sendo o primeiro dos quais, como é que as instituições culturais orientam para comportamentos e valores que configuram a ordem social assente na estrutura de poder fixam hierarquias. Em segundo lugar, como, face à circulação por vários espaços, de que a escola é o mais organizado e permanente, e também à múltipla e por vezes contraditória informação recebida pelos e pelas jovens, se processam as apropriações e desapropriações dos saberes transmitidos nos ritos, conduzindo-os à renovação ou, pelo contrário, se desenvolvem estratégias de conservação que procuram preservar a tradição e a cultura.

A maioria das pesquisas que se têm realizado em Moçambique sobre ritos de iniciação, têm privilegiado uma abordagem etnográfica relativista, alienando os factores de ordem social que permitiriam destacar os contextos e perceber as dinâmicas internas e externas que actuam sobre os ritos, e lhes acrescentam ou retiram funções que reestruturam as hierarquias e agenciam modos e formas diferenciados de configuração (Braço, 2008; Bagnol e Mariano, 2011). Isolando realidades num casulo caracterizado por uma mera estabilidade e dispensando-se a transversalidade fornecida pela aplicação do quadro conceptual que permite a análise, o conhecimento obtido é apenas informado pelo senso comum (mesmo quando ele se apresenta sob a capa da erudição), produzindo um saber parcial e parcelar, aparentemente objectivo, mas marcado pelas crenças e convicções que compõem o sistema ideológico.

A abordagem sobre cultura utilizada neste trabalho contém três elementos centrais: o primeiro diz respeito ao facto de tomarmos a cultura como instituição constituída por representações e práticas que exprimem um sistema de crenças constrangedoras dos comportamentos: a cultura remete-nos para um normativo que fornece coesão e reconhecimento pela pertença. Um segundo elemento tem a ver com a estrutura de poder que determina que, em cada cultura, se hierarquizem posições, se organizem os sistemas de inclusão (e exclusão também) e se estabeleçam relações de poder. Um último aspecto tem a ver com os dinamismos externos e internos que transformam a cultura numa instituição situada em contextos sociais, políticos e económicos, que persegue a conservação da ordem, através dos ajustamentos e recomposições dos elementos que lhe fornecem coesão.[1] Ao mesmo tempo, sobre a cultura, ou melhor, nos seus interstícios, vão-se produzindo mudanças que traduzem os fluxos e os trânsitos dos sujeitos que permitem que a desordem se instale, dando origem a novas significações e sentidos, mobilizando interesses e estratégias que podem, ou não, pôr em causa o sistema cultural.[2]

Subcultura e Estilo

[i]

Daniela Nogueira Amaral

Danielle Parfentieff de Noronha

Tânia Carolina Viana de Oliveira

O capítulo do livro “Subculture. The Meaning of Style” de Dick Hebdige, publicado originalmente em castelhano em 1979 e traduzido para o inglês em 2002, problematiza ao tempo que também dá uma outra roupagem a conceitos como cultura, ideologia, estilo.

Logo na introdução, a partir do texto de Jean Genet “Diário Del Ladrón”, vemo-nos instados a pensar como determinados objetos, aparentemente inócuos, podem converter-se e mesmo ascender a categorias simbólicas que expõem e se contrapõem à ordem instituída, deflagrando a presença incontornável da diferença. Trata-se, no caso sublinhado do autor francês, de um tubo de vaselina que, condensando um paradoxo, representa uma ignomínia sexual aos olhos da polícia e uma graça individual secreta encerrada como marca estigmatizada de subversão e revolta. Nesse caso específico, o personagem de Genet, podemos supor seu alterego, impõe ao contexto no qual se insere a infração do não pertencimento ao padrão, onde o delito é elevado à forma de arte. Nesse sentido, através do exemplo da marginalidade homossexual incorporada a um utensílio que a expõe, Dick Hebdige levanta questões que sublinham e consideraram como a estetização de um estilo, simbolicamente condensado numa forma material, pode desafiar a maneira hegemônica de legislar sobre comportamentos, instaurando a deserção explícita. Nesse aspecto, os limites e embates que aquilo que chamamos de subcultura põe a nu é explicitado na babel de signos que certos grupos inventariam, pondo em xeque e demovendo um ethos, incorporando a dissenção através da blague ou da insubordinação mais explícita. Dessa maneira,Teddy boys, Mods, Rokers, Skinheads, Punks advertem o mundo normal de suas presenças desviantes e os objetos por eles consagrados enquanto marcas identitárias - objetos concebidos como anátemas, evangelhos de uma desordem - figuram como fontes de valor contra-hegemônicas, conotando um lócus onde o conflito adquire maior dramaticidade porque é fotografado objetivamente.

É necessário dizer que para entendermos melhor importantes características das subculturas, precisamos escandir mais detalhadamente nuances do próprio conceito de cultura, nuances que constantemente nos escapam. Aliás, a polissemia do termo antepara alguns embaraços semânticos significativos que ainda não foram dirimidos por completo, ainda que desvelem posições diferenciadas daqueles que enfatizam no significante um sentido mais específico ou mais generalista. Senão vejamos. Uma das acepções freqüentes dadas ao vocábulo é aquela que define Cultura, de modo mais conservador, como norma de excelência estética, como obra clássica – ópera, ballet, teatro, arte, literatura. Por outro lado, segundo Raymond Wiiliams, desde o século XVIII, outra definição se acopla ao significado mais corrente do vocábulo – Cultura como um modo específico de vida que transcende aspectos de conhecimento privilegiado, espelho de uma formação distintiva, passando a definir também um conjunto de valores implícitos e explícitos na concretude das vidas cotidianas. Nas palavras do poeta T.S Eliot, todos os interesses de um povo, da culinária ao futebol, inserem e abrangem o conceito de Cultura. Assim, entendemos que a elasticidade do signo linguístico pressupõe uma forma teórica nova para categorizá-lo dentro de uma perspectiva que distende e coloca em tela seu conteúdo histórico, tributário de processos sociais considerados em conjunto e não apenas como projeções hierárquicas que consignam a alta e a baixa cultura dentro de uma escala de valores.

Nesse sentido, a proposta metodológica d’Os Estudos Culturais, quando estes se debruçam sobre a cultura ou sobre as culturas, também absorvendo o sentido antropológico do termo, pretende desvelar os elementos que estão por trás de determinadas práticas, elementos que estão além das aparências, absorvendo não apenas o significado mais restrito do termo – a cultura como norma de excelência – quanto seu significado catalisador - a cultura como um modo de vida. No entanto, para dois autores que ajudaram a inaugurar a teorização e a metodologia d’Os Estudos Culturais, (Hogart e Williams) essa submersão nos aspectos culturais comunga um modus operandi comum – a interpretação do cotidiano iluminada pela interpretação literária ou, dizendo de outro modo, o treinamento da sensibilidade proporcionado pela Literatura permite uma leitura do real que capta suas sutilezas, sutilezas que, amiúde, podem passar despercebidas a um olhar menos crítico ou menos treinado. Aqui, a proposta semiótica de Roland Barthes - vislumbrar o mundo como texto - aporta sem dificuldades. O escritor, professor e crítico francês, utilizando um modelo derivado da Linguística do suíço Ferdinand Saussure pretende demonstrar o caráter arbitrário da cultura, aquilo que para os mais incautos, e são muitos, naturaliza-se substantivamente, perdendo não somente sua filiação contextual, como ascendendo enquanto mitologia que explica e determina aquilo que parece espontâneo, mas, se focado com maior acuidade, se revela orquestrado. Barthes não estava interessado, a exemplo de Hogart, em distinguir, na cultura o bem e o mal ou o genuíno e o alienante e alienado, ainda que de certo modo também o fizesse. Afinal, quando procurava identificar a “medula ideológica” que naturaliza idéias e percursos de maneira universalista, não perde de vista as instâncias de poder com seus inúmeros tentáculos que envolvem numa mesma rede dominantes e dominados.

De forma ainda mais radical, a semiótica de Barthes pretendia costurar definições opostas de cultura – convicções morais e temas populares. Partindo da premissa de que “ o mito é um tipo de discurso”, o linguista francês tenta identificar – na moda, no cinema, na comida – a retórica que nos bastidores estrutura formas, ritos, ditos, códigos específicos disseminados de modo a formatar todas as relações sociais ideologicamente alimentadas. Todavia, lembrando-nos o verso pessoano que assevera que “o mito é o nada que é tudo”, é preciso entender que miradas eletivas de investigação – sociológica, semiótica, econômica - podem abarcar conceitos diferenciados de Ideologia e é de Ideologia que estamos tratando quando adentramos no território dos símbolos e dos signos que estruturam miticamente as relações sociais.

Para Stuart Hall, por exemplo, a aparência inquestionável das coisas, travestida de transparência e naturalidade, torna invisíveis as premissas que entronizam essas coisas hierarquicamente. Entretanto, a carga ideológica que antepara comportamentos e idéias não pode ser sublinhada como uma visão de mundo partidarista e sectária, pois que, “saturando o discurso cotidiano em forma de sentido comum” a Ideologia resvala não para “falsa consciência marxista”, mas para a inconsciência, como assinalou Althusser, que insere os homens num processo de representação que lhes escapa, ainda que demarque as fronteiras e os limites de suas vidas.

Assim, para entender, com maior perspicácia, a dimensão ideológica que subjaz a atos, palavras, vontades e omissões, devemos ter em mente, como afirma Hall, que múltiplos códigos normativos e conotativos funcionam como “mapas de significado” que tornam a vida social inteligível. Todavia, é na desigualdade, situada sincronicamente, entre dominantes e dominados que esses mapas de significado se sustentam, conformando o mundo de modo assimétrico e por isso conflitante. Aqui, podemos subscrever o conceito de Hegemonia de Gramsci como aquele que traduz tanto a autoridade subsumida nas relações sociais quanto a temporalidade volátil da mesma - a hegemonia como um “equilíbrio móvel que contém forças favoráveis ou desfavoráveis a esta ou aquela tendência”, forças que disputam um espaço erigido entre consentimentos que devem ser conquistados e por isso se constituem impermanentes.

Nessa perspectiva, a simbiose entre ideologia e ordem social, entre produção e reprodução é permeada por objeções e contradições sempre renovadas, contradições que extrapolam os conflitos de classe, pois que envolvem uma leitura diferenciada dos signos que revestem as relações sociais, uma leitura muitas vezes heterogênea até dentro dos limites um mesmo território de significação social e econômica . Nesse processo, é que as subculturas e o estilo de vida que objetiva e subjetivamente lhes caracterizam pode desmitificar certos conteúdos ideológicos respaldados de maneira naturalizada e aparentemente consensual, abrindo veredas subversivas no discurso hegemônico. Para Hebdige, o Movimento Punk e o Movimento Reggae podem ser considerados emblemáticos nesse aspecto. Emergindo com mais força a partir de meados da década de 70 - a despeito das diferenças de comportamento e mesmo de inspiração para suas crenças; no caso do Movimento Reggae e seu casamento com o Rastafarianismo, e de suas descrenças; o niilismo apocalíptico punk-, esses movimentos culturais de juventude bebem de uma mesma fonte de iconoclastia que conjuga num estilo - roupas e adereços – uma ameaça à ordem instituída e aos instrumentos que a estruturam, entronizando seus valores num lócus de hierarquia superior –Estado, Igreja, Polícia, Escola.

Os Punks com suas jaquetas de couro, braceletes e coturnos, cabelos moicanos e piercings compõem uma bricollage que através de ritmos acelerados, herdados do rock, desafiam o otimismo de um mundo melhor, cerzindo na alegoria do exótico, conceitos de contracultura movidos a anfetaminas e sentimentos explícitos de uma alienação encenada, uma sexualidade perversa e um eu fragmentado. Nas teias desse desajuste teatralizado nas ruas, bares e discotecas, a subversão converte-se num solipsismo que expõe o ceticismo juvenil materializado visualmente.

Num outro pólo, a música reggae e seus acordes mais lentos e introspectivos - flertes com o Jazz-, sua filiação a uma África idílica que recusa a submissão e se afirma como o levante bíblico dos justos que incorporam e interpretam a palavra divina. Nesse embate paradoxal de dessacralização e sacralização redentoras, o som de jovens negros, o colorido de suas roupas e o poder da marijuanna deflagram no exílio imposto por condições matérias adversas, um exílio mais profundo e afirmativo de uma raça que passa dizer o que quer através, também, da arte.

Entre ambos, o punk e o reggae, a empatia dos descontentes e uma pluralidade lingüística que conjuga o visual e o auditivo como re-percussões de uma demanda por reconhecimento, ainda que seja um reconhecimento propagado com uma voz dissonante.

[i] Resenha - REDIGBE, Dick: Introdução: Subcultura e Estilo In: The Meaning of Style. Methuen& Co. Ltd 1979

Juventude e Visualidade no Mundo Contemporâneo: uma reflexão em torno da imagem nas culturas juvenis

[i]

Daniela Nogueira Amaral

Danielle Parfentieff de Noronha

Tânia Carolina Viana de Oliveira

No texto Juventude e Visualidade no mundo contemporâneo: uma reflexão em torno da imagem nas culturas juvenis, Ricardo Campos demonstra a importância de pensar os estudos das juventudes em termos visuais, a fim de perceber como a imagem e a cultura visual contemporânea participam na construção da juventude. Como problemática central questiona: “como pensar a juventude em termos visuais?”. Segundo o autor, diferentes imagens e imaginários “tendem a fornecer coordenadas para a forma como a sociedade representa os jovens (e este se representam)” (p.113). A imagem carrega um poder que possibilita a identificação entre esses jovens.

Para o autor, o critério etário não é suficiente para determinar a categoria juventude. E também não devemos pensar em juventude, mas em juventudes, que se dispersam pelo espaço geográfico e social e enfrentam problemas e possibilidades muito distintas e, desta forma, assumem configurações peculiares.

Através de mecanismos visuais a juventude demonstra representações e identidades, que de acordo com o autor, são conceitos que permitem investigar eventuais conexões entre os circuitos de produção, difusão e consumo. O exotismo visual de alguns grupos, denominadas subculturas, são elementos-chave na decodificação desses grupos e na possibilidade de perceber a diferença existente entre eles.

Outras práticas ligadas ao estudo da juventude, diz respeito aos estudos da mass media e sua influencia na construção dessa categoria. Através dos espaços midiáticos e da publicidade, televisão e cinema, o jovem pode ser representado e determinar certo estilo de vida. Como demonstra o autor, a representação visual de alguém, grupo ou comunidade interfere na forma como esse alguém se representa e se apresenta visualmente, “e, portanto, naquilo que poderíamos definir como a sua identidade visível ou visual” (p. 119). Dentre as formas como as juventudes são representadas, há uma representação socialmente forjada. Em certos momentos, a juventude é modelo e, em outros, antimodelo – que serão determinadas pelas questões históricas e contextuais. Também se tornou uma categoria com elevado valor comercial e simbólico, que é reinventada conforme a ideologia e o comércio do momento.

O autor salienta o crescimento e a importância no campo dos estudos visuais para pensar a negociação e determinação dos estilos de vida e identidades do ser jovem e dessa maneira compreender algumas práticas culturais. A identidade em elaboração está em constante negociação, quando estão em jogo variadas possibilidades de apresentação e representação. A partir dos sistemas de simbolização visual é possível perceber as manifestações dos grupos identitários. É através dos discursos reproduzidos sobre eles mesmos e sobre os outros que podemos entender os processos de identidade juvenis.

Campos destaca que a utilização, pelos jovens, dos recursos visuais fazem com que eles tenham ferramentas para produzirem algo relacionado à suas realidades. Como ele mesmo destaca “a visualidade é, assim, cada vez mais uma arena de prospecção criativa de afirmação de competências sociais, culturais e simbólicas que, tantas vezes, é desconhecida ou censurada pelo universo adulto” (p. 120).

[i] Resenha de CAMPOS, Ricardo. Juventude e visualidade no mundo contemporâneo: uma reflexão em torno da imagem nas culturas juvenis. In. Sociologia, Problemas e Práticas, nº63, Lisboa, 2010, p.113-137.

De Mudanças e Metáforas

Das mudanças das metáforas, às novas metáforas e mudanças na teoria critica dos nossos tempos. É nesse empreendimento que Stuart Hall elabora uma analise das representações metafóricas das transformações culturais (e de certa forma, uma homenagem a Allon White). Para tanto, se vale da obra que este elabora com Peter Stallbryass: Política e a poética da transgressão.

Sugere Stuart Hall uma analise das “metáforas de transformação” para pensar analiticamente a relação entre o social e o simbólico no processo de transformação. Cita Marx e sua perspectiva de reduzir as idéias operantes em toda sociedade, às idéias da classe dominante (p. 206). Nessa direção a transformação corresponde à substituição. Ou seja, “o mundo de cabeça para baixo”, a metáfora que exprime inversão.

Essa concepção é superada, tendo a idéia de que as categorias “alto” e “baixo” propostas por Allon Mhite e Peter Stallbryass, que entendem, em uma perspectiva “carnavalesca” a relação do social com o simbólico. Nesse sentido Hall sugere se ater nas “afinidades eletivas” dos autores com as idéias bakhtinianas.

Em suma trata-se de perceber as interligações hierárquicas no campo do social e simbólico, que elaboram e reelaboram arcabouços culturais que se relacionam. Essa inter-relação entre as classes sociais sugere outras possibilidades de entender a “transgressão”. O carnaval é a metáfora do “mundo as avessas”, onde o plebeu se torna príncipe; o escravo manda no senhor; onde o corpo torna-se o algoz subversivo.

A ênfase apresentada por Hall, e o que insiste em chamar atenção por via da metáfora do carnaval é uma “interdependência”, onde nenhuma forma ou idéia é hegemônica, ao passo que um se constrói na relação com o outro. A hierarquia torna-se, assim, um espaço de negociação e contradição.

Como fica assim a transgressão? Enquanto categoria de analise de metáforas, se constitui em “... algo sintomático de uma transição maior em nossa vida política e cultural, bem como no trabalho teórico das últimas décadas.” (p.212). Demonstra essa constatação por via dos Estudos Culturais.

Partindo de Raymond Williams chama atenção para o “popular” como elemento transgressor das “fronteiras da classificação cultural” (p. 213). Essa é a fonte do dilema binário. O “relacionamente”.

Chegando a 1975 trata da 2ª fase do “Centro”: as “subculturas jovens”. Nessa o caráter da “resistência” se caracteriza enquanto frente à “ordem dominante”. A representação simbólica é visualizada por via de “rituais”. Expressões diferentes – e pouco entendidas – dos cânones clássicos de transformação sócia. A base dessa postura é a idéia de “equilíbrio nas relações de força” proposta por Gramsci na analise da luta hegemônica. Substituindo a analise das relações sociais que entende a “luta de classes”, essa por sua vez não foge do esquema binário em dilema.

No terceiro momento apresenta a questão do “discurso ideológico” sugerindo repensar conceitos, mecanismos e mapeamentos. É com esse esforço que Hall entende que o caráter interdisciplinar – segundo Schulman (1999:169): “Os Estudos Culturais foram concebidos desde o inicio, como empreendimento interdisciplinar.” - dos Estudos Culturais possibilita ampliar o olhar acerca do fenômeno da ideologia para além de um marxismo recorrente.

A continuidade é a tentativa de aproximar a ideologia ao simbólico. Colocando o significado assim como flutuante e não como estabelecido, tendo em vista que o “signo ideológico” é “plurivalente” (Volochinov apud Hall 2009:216). Dentre outras concepções de relacional o ideológico ao signo (Freud).

Percebe-se ainda assim, que a idéia de classes não é abandonada. Seja em lados opostos ou se relacionando de formas diferentes, mas existem. Mas não seria possível pensar ideologia sem classes? Ou ela só se funda nessa distinção, dicotomia...?

Essas reflexões que partem do texto têm a apresentação analítica que Hall faz de Marxismo e filosofia da linguagem como impulso. E nesta obra destaco quando o(s) autor(es)1 afirma(m) categoricamente: “Todo fenômeno que funciona como signo ideológico tem uma encarnação material, seja como som, como massa física, como cor, como movimento do corpo ou como outra coisa qualquer.” (Bakhtin, Volochinov: 1990:33).

Hall segue apresentando a influencia de Bakhtin nos Estudos Culturais. Entendo como afirma Schulman que posição teórica dos estudiosos dos EC desde os princípios, se explica e se afirma pela sua posição social. Logo, o fato de politicamente o contexto influenciar Bakhtin, suas reflexões mostram uma perspectiva dialógica na vida do autor. O dialogismo presente em sua obra põe em debate a questão da autoria, o que também pode ser compreendida na direção das representações.

E dessa reflexão acerca das metáforas de transgressão que Hall considera fortuita a relação analítica entre a “dialógica da plurivalência” e a “dialética do antagonismo de classe”. A tentativa é mostrar a contribuição que uma lógica atribui à outra, é como se uma preenchesse a lacuna - limite? - da outra (p.220). Para tanto argumenta com Gramsci partindo dos “fundamentos paradoxais que captam o relacionamento dialógico entre forças antagônicas...” (p.221). Consiste num aprimoramento teórico presente nos Estudos Culturais.

O conteúdo crítico de Stallybrass e White, na direção das estruturas “binárias-e-inversões das metáforas clássicas”, pode ser vista em McCabe, também recorrendo a Gramsci, quando se volta para a cultura popular com base no “nacional popular”, entendida como uma força de ruptura com o alto e baixo. A horizontalidade proposta leva as metáforas na direção de não considerar a cultura popular uma mera forma de resistência.

Dessa forma - dialogando com Derridá - isso não significa o abandono da posição clássica, mas “colocá-la ´sob rasura`”. É sim considerá-la fundamental na constituição de identidades dentro da cultura européia (Stallybrass e White). Ressaltando assim o “princípio hierárquico da cultura”, no procedimento de deslocamento.

Por fim apresenta uma longa citação dos autores onde estes se valem de Jameson para defender a dialética que forma o inconsciente político quando procura alcançar a singularidade da identidade, e nessa busca, o inconsciente torna-se heterogêneo.

Referencia Bibliográfica

BAKHTIN, Mikhail (Volochinov). Marxismo e filosófica da linguagem. São Paulo: HUCITEC, 1981.

HALL, Stuart. Para Allon White: metáforas de transformação. HALL, Stuart. Da Diáspora. Identidades e Mediações Culturais. Beljo Horizonte: Ed UFMG/Humanitas,, 2009.

SHULMAN, Norma. O Centre for Contemporary Cultural Studiesda Univrsidade de Birmingham: uma historia intelectual. SILVA, Tomaz Tadeu da (org.) O que é, afinal, Estudos Culturais? Belo Horizonte: Autêntica, 1999.

1 Sem querer entrar no debate sobre autoria - mas é difícil definir entre Volochinov e Bakhtin - como alerta Roman Jacobson no Prefácio da obra; bem como Hall (2009:218). Vou usar os dois.

Stuart Hall e as Identidades Descentradas

Elaborado Por:  Liana Matos

Resenha do livro: HALL, Stuart. A Identidade Cultural na Pós-Modernidade. 6a. Ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2001. 

Stuart Hall é um autor jamaicano que viveu e estudou na Inglaterra na década de 50. Seus estudos recaem sobre a análise das identidades culturais e dos meios de comunicação. No âmbito da identidade cultural, Hall escreve um ensaio que se torna um pequeno livro intitulado “A Identidade Cultural na pós-modernidade”. Neste texto ele busca analisar o que seriam as identidades na modernidade tardia.

Para tanto esquematiza o livro da seguinte forma: primeiro faz uma análise sobre os processos de mudanças no conceito de identidade e de sujeito durante a modernidade. Desta forma, apresenta a evidência de três concepções de sujeito: do iluminismo, o sociológico e o pós-moderno.

O sujeito do iluminismo seria o que está ligado a centro de individuação. Um eu centrado, em que a pessoa adquire desde seu nascimento até sua morte a ideia de particularidade. Ou seja, no sujeito do iluminismo a identidade é uma espécie de essência do próprio sujeito. Já o sujeito sociológico, avança na ideia de sujeito do iluminismo ao trazer o complemento de que o sujeito e constituído também por suas relações sociais. Este sujeito é formado pela interação do “eu” com a sociedade, evidenciando-se a existência de pertencimento a grupos sociais. A centralidade agora está assentada no grupo a que ele pertence. Sobre o sujeito pós-moderno, ele diz que o sujeito deixou de ser unificado e passou a ser pensado como formado por facetas de suas relações, se tornando incompleto, cindido, ambíguo. Para Hall, este sujeito emerge da crise do sujeito moderno.

Hall passa a discutir o que seria então a modernidade/globalização e o seu impacto sobre a identidade cultural. Para tanto lista alguns autores e seus respectivos conceitos sobre a modernidade. Ele apresenta vários conceitos sobre descontinuidade, fragmentação, ruptura e deslocamento, como características do que denomina por modernidade tardia.

Já na discussão sobre as identidades culturais, o autor demonstra que as identidades nacionais não vêm com o nascimento das pessoas, mas são construídas socialmente por meio de representações culturais. Aborda a ideia de nação como uma forma que distingue a sociedade moderna e sua importância na fomentação de um sistema de representações simbólicas em que o sujeito passa a adquirir uma ideia de pertencimento, de identificação. 

Com tudo isso, o que Hall quer levantar é um questionamento sobre ideias fixas de identidade, como a nacional, que se apresentam aparentemente coesas. O que interessa é entendermos como funciona o sistema de representações e o deslocamento das identidades nacionais pelo processo de globalização.

O que Hall questiona é o seguinte: independentemente da diferença (classe, etnia, gênero) o que a identidade nacional parece buscas é uma ideia de unificação. Mas até que ponto essa unificação anula e subordina a diferença cultural? O que estaria descentrando o sujeito? O que estaria deslocando as identidades culturais nacionais na contemporaneidade? Dentre esses questionamentos, Hall aponta a globalização como responsável por algumas destas transformações. Assim, o que estaria acontecendo, segundo Hall, seriam consequências paradoxais da globalização: por um lado a forte pressão de homogeneização cultural e por outro lado a produção de novas identidades, particularizadas.

É perceptível que Hall abre um leque de discussões no meio acadêmico sobre a identidade cultural na modernidade tardia. E assim ele conclui sua discussão enfatizando as contradições globalização. Com os exemplos mencionados pelo autor, parecia que Hall apontaria para a ideia de que a globalização promove o esquecimento de narrativas locais, pelo fortalecimento de identidades universalistas. Porém, ao final, ele lembra que a globalização não está atuando em nenhum dos lados do pêndulo universal/particular, mas estaria provocando o que Hall sustenta desde o princípio do livro: um descentramento do sujeito na contemporaneidade.

Culturas Juvenis

Elaborado Por: Lucas Carvalho

Culturas juvenis, nome que intitula o livro de José Machado Pais, é referência quando se fala em uma sociologia da juventude, a passo que a obra possibilita um novo olhar sobre o tema (a partir da perspectiva analítica sobre o cotidiano). No texto que se segue serão apontados alguns dos principais argumentos referentes às “notas preambulares” e a “primeira parte” do livro. Será discutido o processo de maturação da pesquisa de Pais, os dilemas, as escolhas de caminhos e métodos de investigação e consequentemente o desenvolvimento de uma problemática sociológica referente a juventude portuguesa.

Nas breves notas introdutórias, Machado Pais afirma que nesse momento não iria fornecer nenhuma resposta sobre seu objeto de pesquisa. O que se segue é uma reflexão mais do ponto de vista metodológico, onde ele afirma sobre a dificuldade de oferecer respostas aos questionamentos suscitados sobre objeto pesquisado (no caso a juventude portuguesa). É a partir dessa dificuldade de oferecer respostas que surgem as teorias, classificadas por ele, como estruturas de pensamento capazes de orientar os passos investigatórios. Junto com as teorias, nasce uma tradição sociológica, que se pauta na idéia de que para cada problemática construída é necessário uma vertente teórica para guiar a investigação e dar legitimidade a esse processo.

Apesar de parecer um caminho fácil, o autor fala da sua própria experiência, onde retrata que quanto mais mergulhava na investigação das culturas juvenis, mais buscava esse aparato teórico para dar sustentação a pesquisa, mais dúvidas surgiam, tornando o processo investigatório mais complexo. Porém, é no meio dessas dúvidas, que Pais começa sentir a necessidade de entender cada vez mais o cotidiano da vida dos jovens para conseguir compreender como funcionava a lógica da relação entre as transformações sociais, tanto no âmbito socioeconômico, quanto no âmbito individual, social e familiar, vendo os jovens no centro desse processo.

A partir do momento em que Machado Pais escolhe o estudo da vida cotidiana das juventudes como base analítica, ele sente a necessidade de colocar em evidência o uso do tempo pela juventude, relacionado com o ordenamento social, onde o autor revela que a partir daí será possível compreender a realidade destes jovens, a partir do consumo desse tempo, das suas experiências e vivências, possibilitando também o surgimento de formas específicas de sociabilidades. Pais também revela que mesmo com todo um aparato teórico, as vezes é preciso experienciar esse cotidiano juvenil, e também dar voz a ele, para que certos símbolos, linguagens, relações de sociabilidade, sejam entendidas de fato e não de forma arbitrária.

Na primeira parte do livro, o autor retrata a necessidade de romper com o fato de analisar a juventude sobre o âmbito de um grupo unitário, homogêneo. É preciso segundo José Machado Pais, analisar não somente as similitudes desse grupo, mas também suas diferenças, tendo em vista de que o fato dos indivíduos compartilharem certos sentimentos em comum, não significa dizer que todos sejam iguais, tenham as mesmas trajetórias, as mesmas experiências, inclusive sobre a própria noção de juventude.

Sobre as formas de analisar a juventude, o autor abre uma discussão entorno de duas correntes teóricas. A primeira corrente ele denomina de teoria geracional. Esta teoria enxerga a juventude sob o ponto de vista etário, ou seja, a juventude é concebida como fazendo parte das fases da vida. Enfatiza-se dessa maneira os aspectos unitários da juventude. Essa corrente crê que em uma sociedade existe uma diversidade de culturas desenvolvidas com um conjunto de valores dominantes. Dessa forma, a questão essencial dessa corrente são as continuidades e descontinuidades dos valores e relações intergeracionais, que são discutidos tanto do ponto de vista das teorias da socialização, quanto da teoria das gerações. Uma das críticas que se faz a essa corrente é, justamente, a sua tendência a tratar a juventude de forma homogênea dentro de uma fase etária determinada, não representando de forma adequada o grupo a partir dos seus próprios entendimentos.

A segunda corrente recebe o nome de teoria classista. Enquanto a corrente geracionista via a questão da reprodução social a partir das análises das relações e conteúdos das relações intergeracionais, a corrente classista enxerga essa reprodução a partir das questões de gênero, etnia, raça, ou seja, a partir da perspectiva das classes sociais. Pela forma de pensar a juventude através do foco nas classes sociais e analisar o processo de transição para a vida a adulta sobre a ideia das desigualdades sociais é que a corrente classista se mostra crítica aos conceitos de juventudes pautados na ideia de fases da vida. Porém, o autor revela que os processos sociais vividos pelos jovens, não podem ser pautados somente a partir da perspectiva do antagonismo de classe social, mas também a partir das relações sociais, das trajetórias individuais, das experiências de vida que eles carregam e que fazem com que o transito para a vida adulta, que parecia ser algo já pré-estabelecido, possa ser modificado.

Para finalizar, a partir da análise do cotidiano e do curso de vida da juventude, das suas trajetórias, suas similaridades e diversidades, Pais mostra que as culturas juvenis se mostram muito mais complexas do que se pode imaginar. Podendo conter no interior delas tanto aspectos, etários, classistas e geracionais, constituindo-se um verdadeiro paradoxo. Dessa forma, o uso isolado, seja da teoria geracionista ou da classista, não seria capaz de dar conta da complexidade da análise sobre as juventudes, podendo gerar certos reducionismos sobre o tema. Dessa maneira, o autor justifica optar por articular as duas correntes, na tentativa de compreender a juventude de uma forma mais dinâmica, real e concreta.

Referencia Bibliográfica

Resenha de PAIS, Machado José. Notas Preambulares; Parte I. in Culturas Juvenis. 2.ed. Lisboa, 2003.