Vendedores Ambulantes e Perigo Laboral: Estudo de Caso da Estação Ferroviária de Dondo, Sofala

Autor: Luís, Hélder Gerónimo

Dr. Danubio Lihahe (Supervisor)

Resumo

O presente projecto de pesquisa é do tipo etnográfico onde procurou analisar as práticas laborais e perigos existentes entre os vendedores ambulantes na Estação Ferroviária de Dondo. No que concerne a metodologia usada nesta pesquisa, como método de abordagem usei o método etnográfico, guiada pela técnica de observação directa e entrevistas semi-estruturadas.

A pesquisa é feita com base em dois pressupostos teóricos, nomeadamente: a cultural e social do risco. Defendida por autores como Douglas (1994), Douglas e Wildavsky (1982), Lihahe (2004), e Granjo (2002) que nos mostram que o risco tem uma dimensão sociocultural e cada sociedade concebe, explica e determina o que é risco e perigo pra si.

Os resultados do presente projecto de pesquisa, permitem perceber que os vendedores ambulantes têm noção dos riscos que podem ocorrer durante as suas actividades económicas naquele local, visto que para aqueles que passam por baixo dos comboios preferem arriscar as suas vidas por vários motivos. Indicando a principal motivação para a prática da mesma a dificuldade económica. A mesma pesquisa, mostra duas categorias de riscos, que são directamente identificáveis e outros não directamente identificáveis mas que existem e estão lá para afectar os vendedores no seu dia-a-dia.

Palavras-chave: Risco; Percepção de risco; Vendedores ambulantes; CFM, Dondo.

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Discurso sobre a África: uma analise Antropológica

Discurso sobre a África

Os meios de comunicação são uns dos grandes responsáveis por nossas percepções sobre a África. No Brasil, tem limitadíssimo número de referências ao continente. Em geral, é somente quando grandes crises humanitárias – como secas devastadoras e fome generalizada – assolam a África que os jornais noticiam alguma coisa. A média desempenha um papel exemplar em construir uma determinada imagem da África.

A média internacional insiste em reforçar essa visão de uma África pobre, destruída pela guerra, fome e seca. Por que continua a predominar no mundo a imagem de uma África sem saída, cujos governos totalitários e democracias corruptas esvaziam os cofres públicos, deixando sua população totalmente à deriva dos grandes problemas sociais, como a miséria absoluta, o desemprego e a criminalidade.

Cabe relembrar que sempre predominou na África a tradição oral. Isso significa que as histórias no continente foram passadas de geração em geração, camuflando-se entre mitos, lendas e outras fantasias do imaginário popular. Eram poucos os registros históricos escritos. Até que os europeus chegaram e registraram o que viram, obviamente, sobre suas percepções. 

Durante a colonização, os europeus trataram de criar uma nova ciência para estudar melhor seus colonizados: a antropologia. No entanto, seus objectivos eram evidentes: legitimar as causas do invasor. Fortalece-se então a ideologia da dominação: o racismo. Ainda hoje herdamos essa visão racista da história africana. Dessa forma, na minha óptica as percepções que os ocidentais têm actualmente da África são resultado da visão eurocêntrica racista dominadora que prevaleceu. Mas os países africanos, após a Segunda Guerra Mundial, conquistaram um a um sua independência.

Joseph Ki-Zerbo, história e política 

Muitas das lideranças da independência se comprometeram a ir muito além do status quo político. Entre essas, destaca-se Joseph Ki-Zerbo. O intelectual da Burkina Faso revolucionou o pensamento africanista. Empenhou-se, como intelectual e homem político, a lutar pela busca de uma identidade do continente, mostrando que esta é resultado de uma evolução, de um progresso, e de lutas políticas e intelectuais. E tendo percebido que a África não poderia avançar no futuro se não conhecesse seu passado, desenvolveu-se como historiador, inspirando gerações dedicadas a resgatar a riquíssima história do continente e de seus povos.

Ki-Zerbo ainda complementa destacando a importância da união das nações africanas para essas conquistas, creditando no panafricanismo um meio de dar esse “arranque” para o seu próprio progresso.

KI-ZERBO Joseph. Para quando a África? Entrevista com René Holenstein. 2006.

Resultado de uma série de entrevistas que René Holenstein – Doutor em História e especialista em questões de desenvolvimento – realizou com Joseph Ki-Zerbo entre os anos de 2000 e 2002 (especialmente nas cidades de Uagadugu/Burkina Faso/, Genebra/Suíça e Pádua/Itália),o livro Para quando a África? Deve ser entendido como o saldo de uma visão apurada sobre a história do continente, através dos olhos de um dos maiores historiadores africanos (1922-2006). 

Argumentando sobre vários temas relacionados à história africana, num primeiro momento, Ki-Zerbo reflecte sobre a questão do Estado no continente africano, complementando as análises com sua própria experiência pessoal. Sendo a grande maioria dos Estados africanos de formação recente, Ki-Zerbo afirma que seus dirigentes fazem dos Estados africanos Estados patrimoniais (ou ainda étnicos), que não são um estado verdadeiro, para o autor. A questão-chave é, então, a integração do continente, na tentativa de reverter o quadro de fragmentação resultante dos processos de independências. E a integração se dá pela identidade, cujas línguas e respectivas culturas são factores de agregação. Nesta perspectiva, o autor reitera que a troca cultural é mais desigual que a troca de bens materiais, assim, “... um dos grandes problemas da África é a luta pela troca cultural equitativa. 

Uma cultura sem base material e logística é apenas um vento que passa” (pág. 12). O autor afirma que, sendo a África o berço da humanidade, sua história tem sido recontada a partir da sua própria matriz, principalmente desde os tempos em que Ki-Zerbo estudava em Paris, na Sorbonne2, onde juntamente com outros autores-poetas (sua própria definição), como Aimé-Césarie, Leopold-Sédar Senghor e René Depestre, passou a apresentar um olhar alternativo sobre a África, “... um olhar sem complexos, que respondia ao desprezo com um desafio” (pág. 15).

A afirmação do autor sobre a necessidade de um contra sistema (ou sistema alternativo) à globalização actual abrange o princípio do dever-se pensar globalmente e agir localmente, não esquecendo que o pensamento não deve nunca ser separado da acção, e assim reciprocamente. O isolamento, neste sentido, não é possível diante de uma economia de informação, onde não há fronteiras. Logo, o papel da África neste mundo globalizado, deve ser o de um projecto colectivo, baseado nos bens económicos, nas ligações sociais e valores culturais. Ou seja, a África deve ir ao fundo da sua cultura, da sua civilização, para “... encontrar um espírito que concilie simultaneamente a liberdade e a igualdade” (pág. 157). Um exemplo desse projeto proposto por Ki-Zerbo se refere às, já em andamento, economias solidárias africanas, baseadas na partilha, via humanismo: numa responsabilização, por parte das famílias, da produção comunitária, local por excelência, pois, para Ki-Zerbo, “o centro está em nós mesmos” (pág. 158).

Ainda transitando por temas como a guerra e a paz, direitos humanos, democracia e governo, e, principalmente, renascimento africano, Ki-Zerbo afirma que o pacto colonial dos séculos XVI/XIX ainda hoje perdura, onde a África, no papel de produtora de matérias-primas é a mesma: entre 60 a 80% do valor das exportações africanas são matérias-primas puras: “O Estado nacional é ultrapassado [em tempos de globalização] e, mais do que nunca, estamos perante uma economia de oferta: produz-se em quantidade, procurando-se fabricar consumidores para adaptá-la à produção. Creio que este é o centro do sistema capitalista actual. E a África, mais uma vez, neste domínio, está muita mal dotada” (pág. 38).

E, a modo conclusivo, o autor torna-se taxativo sobre as características do mais recente estágio da globalização (e último da domesticação), no qual a África faz parte da grande fatia dos perdedores: os aspectos da exploração/ degradação ambiental, o plano económico desigual entre as nações, e a falta da industrialização africana actual. 

Ki-Zerbo, no entanto, arrematou optimista sobre a verdade da relação de que os mais pobres não são os menos ricos em matéria de consciência, afirmando que: “Há pessoas extremamente ricas, ditas desenvolvidas, e sociedades extremamente ricas onde o nível de consciência não é tão elevado como nas sociedades mais pobres. Por toda a parte há humanos por inteiro e anti-humanos, mas não há por toda parte condições mínimas para a dignidade. Normalmente, seria necessário associar tudo ao máximo: a ciência, a consciência e a vida. É verdadeiramente a vocação do ser humano. [...] A consciência é a responsabilidade. É o guia que governa o foco incandescente do espírito humano, É o 'coração' que um dia será pesado no tribunal de Osíris3”. (pág. 161).

Para ele, no final das contas, a consciência prevalece, mostrando uma inatingível confiança no curso da história, onde a África “... que o mundo necessita é um continente capaz de ficar de pé, de andar em seus próprios pés”. Uma África consciente do seu passado e capaz de mudar seu futuro, pelo conhecimento do presente.

Representações das Identidades das Mulheres Negras

A representação da identidade da mulher negra é particularmente tratada nos princípios de sua participação sociocultural nos contextos, e veiculada como forma de caracterização e representação do feminino na sociedade.

Em nossa sociedade pós-moderna, concebe-se a identidade como algo que se constrói durante toda uma vida. A construção identitária feminina se deu, em boa parte, através das principais instituições sociais, como a Igreja, a Família e o próprio Estado, que enraiaram o patriarcalismo em suas estruturas. 

Dai que surge o movimento feminista, que vai lutar pelo espaço das mulheres que sempre lhes foi negado. Porem, a mulher negra aparece novamente excluída de mas esse processo, seja pelo factor da escravidão, que retira o direito e a oportunidade da mulher negra de inserir-se em determinados contextos sociais ou ate mesmo pelo isolamento de algumas comunidades negras com relação a esse mundo pós-moderno.

Referencias

Pinto, S. (2007) “A Construção da África: uma reflexão sobre origem e identidade no continente” in Revista ACOALFA: Acolhendo a Alfabetização nos Países de Língua Portuguesa, Ano 2, No. 3.

Pinto, S. (2007) “A Construção da África: uma reflexão sobre origem e identidade no continente” in Revista ACOALFA: Acolhendo a Alfabetização nos Países de Língua Portuguesa, Ano 2, No. 3.

KI-ZERBO Joseph. Para quando a África? Entrevista com René Holenstein. Rio de Janeiro,

PALLAS, 2006, 172 páginas.

Ritual Kupofia: praticas e significado entre muanis da cidade de Pemba

Autor: Jamal, Juma Saide

Dr. Adriano Biza, (Supervisor)

Resumo

Os rituais são uma prática regular em Moçambique, mesmo sofrendo restruturações na sua abordagem, os rituais permanecem como uma tradição enquanto entidade responsável pela preparação e condução dos indivíduos durante a vida. Neste trabalho o objectivo principal é compreender o significado e as práticas do ritual sendo um dos aspectos em que os intervenientes moldam suas identidades em contacto com várias realidades sociais. O ritual kupofia é uma prática de alinça matrimonial recorrente dentro da comunidade muani, que consiste no reconhecimento da relação entre o homem e a mulher diante das duas famílias. Os indivíduos dão a intender o significado do ritual kupofia como sendo uma cerimónia cultural e tradicional na comunidade muani, que serve para dar a legalidade da relação entre o homem e a mulher, esta consiste em dar aos indivíduos respeito, responsabilidade e consideração entre as duas famílias e a comunidade em geral. 

Os resultados de pesquisa permitem inferir que antigamente o ritual kupofia consistia pela parte dos pais a escolha do futuro parceiro ou parceira dos seus filhos, mas actualmente o processo sofreu transformações, normalmente já não são os pais que escolhem e decidem sobre a futuro parceiro ou parceira dos seus filhos. O estudo permite-nos igualmente desenvolver um raciocínio através do qual os aspectos de mudança na prática do ritual estão ligados a aquisição e interiorização de novos valores tais como, a escolha livre dos cônjuges, a monetarização da prática, diferencial etário dos cônjuges. No mesmo diapasão, há múltiplos espaços de interacção contemporânea como a expansão da rede escolar, globalização que moldou novos modelos e padrões comportamentais dos indivíduos.

Palavras-chave: Ritual, Tradição, Identidade Social.

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Viver na Terra, Trabalhar no Mar: um estudo sobre a prática de pesca com a rede de arrasto na comunidade de Quelelene, Angoche

Autor: Muhamade, Issufo

Dr. José Teixeira, (Supervisor)

Dr. Euclides Gonçalves, (Co- Supervisor)

Resumo

No presente estudo exploro a pesca artesanal na comunidade da Ilha de Quelelene. No estudo examino a interação entre pescadores que usam a rede de arrasto e as entidades de gestão de recursos marinhos. Para a recolha de dados efectuei trabalho de campo na comunidade da Ilha de Quelelene no distrito de Angoche, onde entrevistei os pescadores e autoridades de gestão pesqueira, realizei grupos focais com os pescadores, observei a prática de pesca e participei numa ronda pesqueira. Os dados que recolhi com base nas entrevistas e observações dos pescadores da comunidade da Ilha de Quelelene, mostram que existe uma interação entre os pescadores e as autoridades de gestão pesqueira na prática da pesca com a rede de arrasto. Os resultados do estudo permitiram-me concluir que os pescadores articulam práticas tradicionias de pesca e as medidas sugeridas pelas autoridades pesqueiras. No entanto, essa articulação é um mecanismo de convivência com essas práticas procurando, por um lado, manter as suas práticas tradicionais com uma dimensão cultural e carga simbólica muito forte, e por outro lado, cumprir com as políticas vigentes.

Palavras-chave:  Comunidades Pesqueiras, Pesca Artesanal.

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Os ritos de iniciação: Identidades femininas e masculinas e estruturas de poder

Elaborado por: Conceição Osório

Este texto foi apresentado num encontro que teve lugar em Maputo, em 2015, com parceiros da CAFOD (agência oficial de ajuda da Igreja Católica na Inglaterra e País de Gales). O artigo foi elaborado com base numa pesquisa sobre os ritos de iniciação, desenvolvida pela WLSA Moçambique entre 2012 e 2013. Veja o relatório de pesquisa no site da WLSA: www.wlsa.org.mz/ritos-de-iniciacao-no-contexto-actual/. Um resumo dos resultados pode ser encontrado aqui: www.wlsa.org.mz/ritos-de-iniciacao-resultados-da-pesquisa/.

Os ritos de iniciação são instituições culturais praticadas nas zonas centro e norte de Moçambique. Portanto, é comum afirmar-se que são constituintes dos direitos culturais, que são uma das importantes dimensões dos direitos humanos. 

As instituições culturais organizam os lugares e os papéis e as funções sociais que cada um deve ocupar na sociedade. Nesse sentido, a cultura é determinante para a construção das identidades sociais. Isto é, numa determinada cultura as pessoas aprendem a reconhecer-se e a reconhecerem os outros em termos de partilha de representações e práticas, desde a forma como se cumprimentam, como mostram hospitalidade, como partilham uma refeição e, para ir mais a fundo, como pensam acerca da vida, do amor e da amizade.

Isto significa, em primeiro lugar, que os direitos culturais devem ser respeitados e protegidos, e, em segundo lugar, devem ser vistos em articulação com os direitos universais que são uma conquista de toda a humanidade. Todos os direitos culturais que contenham em si discriminação subordinam-se aos direitos que consagram a igualdade entre todas as pessoas.

E neste diálogo entre direitos universais e direitos culturais, que é um diálogo tenso e não fácil, devemos compreender que as diferenças que algumas culturas estabelecem, por exemplo, entre pessoas de sexo diferente, e que são geracionalmente transmitidas, são geradoras de desigualdade. A cultura fornece uma ideia de imutabilidade, naturalizando (na medida que se tomam como verdade inquestionável) essas mesmas diferenças.

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Identidades de género e identidades sexuais no contexto dos ritos de iniciação no Centro e Norte de Moçambique

Os ritos, sejam de passagem de idade, sejam de nascimento, matrimónio ou morte, têm sido estudados enquanto objecto autónomo pelas disciplinas que constituem as ciências sociais, sobretudo desde as últimas décadas do século passado, quando, principalmente a antropologia e a sociologia, sobrelevam a importância da contextualização cultural e a sua relação com as esferas de ordem política, económica e social. Isto é, as novas abordagens interferem na “perda de inocência” dos ritos como expressão de uma cultura essencial, original e imóvel, deslocando o olhar para a estrutura de poder que influencia e orienta as suas funções, organizando as representações e as práticas dos actores sociais. É neste sentido que procurámos identificar como os rituais de iniciação para a vida adulta influenciam a construção de identidades de género e identidades sexuais, num movimento que ao mesmo tempo que procura conservar a ordem social dominante, os torna sujeitos a sucessivos reajustamentos e rupturas.

Neste artigo utilizamos os resultados de uma pesquisa sobre os ritos de iniciação ou ritos de passagem, realizados na zona centro e norte de Moçambique, que decorreu entre 2011 e 2013 Estes rituais, que marcam a passagem para a idade adulta, são feitos para a rapariga após a primeira menarca, por volta dos 11/12 anos (precedidos pelo alongamento dos lábios vaginais iniciados por volta dos 8 anos) e para os rapazes por volta dos 10/13 anos, quando se realiza a circuncisão. Com uma duração que actualmente varia entre uma semana a um mês, as crianças são instruídas longe das suas famílias nos atributos que configurarão a sua vida adulta.

Tendo como grupo alvo os e as jovens que frequentam o terceiro nível do ensino primário, com este estudo pretendeu-se reconhecer dois aspectos centrais, sendo o primeiro dos quais, como é que as instituições culturais orientam para comportamentos e valores que configuram a ordem social assente na estrutura de poder fixam hierarquias. Em segundo lugar, como, face à circulação por vários espaços, de que a escola é o mais organizado e permanente, e também à múltipla e por vezes contraditória informação recebida pelos e pelas jovens, se processam as apropriações e desapropriações dos saberes transmitidos nos ritos, conduzindo-os à renovação ou, pelo contrário, se desenvolvem estratégias de conservação que procuram preservar a tradição e a cultura.

A maioria das pesquisas que se têm realizado em Moçambique sobre ritos de iniciação, têm privilegiado uma abordagem etnográfica relativista, alienando os factores de ordem social que permitiriam destacar os contextos e perceber as dinâmicas internas e externas que actuam sobre os ritos, e lhes acrescentam ou retiram funções que reestruturam as hierarquias e agenciam modos e formas diferenciados de configuração (Braço, 2008; Bagnol e Mariano, 2011). Isolando realidades num casulo caracterizado por uma mera estabilidade e dispensando-se a transversalidade fornecida pela aplicação do quadro conceptual que permite a análise, o conhecimento obtido é apenas informado pelo senso comum (mesmo quando ele se apresenta sob a capa da erudição), produzindo um saber parcial e parcelar, aparentemente objectivo, mas marcado pelas crenças e convicções que compõem o sistema ideológico.

A abordagem sobre cultura utilizada neste trabalho contém três elementos centrais: o primeiro diz respeito ao facto de tomarmos a cultura como instituição constituída por representações e práticas que exprimem um sistema de crenças constrangedoras dos comportamentos: a cultura remete-nos para um normativo que fornece coesão e reconhecimento pela pertença. Um segundo elemento tem a ver com a estrutura de poder que determina que, em cada cultura, se hierarquizem posições, se organizem os sistemas de inclusão (e exclusão também) e se estabeleçam relações de poder. Um último aspecto tem a ver com os dinamismos externos e internos que transformam a cultura numa instituição situada em contextos sociais, políticos e económicos, que persegue a conservação da ordem, através dos ajustamentos e recomposições dos elementos que lhe fornecem coesão.[1] Ao mesmo tempo, sobre a cultura, ou melhor, nos seus interstícios, vão-se produzindo mudanças que traduzem os fluxos e os trânsitos dos sujeitos que permitem que a desordem se instale, dando origem a novas significações e sentidos, mobilizando interesses e estratégias que podem, ou não, pôr em causa o sistema cultural.[2]

Nyonga: Rede de solidariedade entre os vendedores de equipamentos electrónicos num mercado da cidade de Maputo

Autor: Mutâmpua, Jorge

dra. Margarida Paulo, (Supervisora)

Resumo 

O presente trabalho analisa as redes de solidariedade construídas entre os vendedores de equipamentos electrónicos do mercado Estrela Vermelha da cidade de Maputo, Moçambique. Na literatura, a rede de solidariedade é olhada em duas perspectivas, uma social e outra económica, mas de forma dissociada como se constituíssem mundos diferentes no quotidiano dos indivíduos, o que se considera problemático neste estudo. Guiado pela teoria de representação social e o método etnográfico acompanhado das técnicas de observação participante e entrevista semiestruturada num exercício de ver, ouvir e conviver com os informantes durante o primeiro trimestre de 2014, verifiquei que a solidariedade entre os vendedores se manifesta através da prática de nyonga, que consiste em vender a mercadoria do outro à preços acrescidos para depois ganhar uma parte do dinheiro da coisa vendida. Este facto representa uma interajuda entre membros do grupo, e os possibilita a acomodarem-se com as novas realidades de vida no dia-a-dia. Desde modo, compreendo que o nyonga é um tipo de solidariedade do quotidiano, usado pelos vendedores como uma estratégia de reprodução de relações socioeconómicas no dia-a-dia. Este argumento distancia-se da visão parcial da literatura, que olha o social e o económico como categorias dissociadas. Portanto, pelo menos no contexto do nyonga estas duas entidades são indissociadas e, ajustam-se à dinâmica de vida da cidade de Maputo.

Palavras-chave: Redes sociais, solidariedade, representação social e nyonga.

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A Escola Sociológica Francesa e suas presenças nas teorias do imaginário

Elaborado por: Hélder Luís

Primeiro os esclarecimentos. O imaginário ao qual me refiro não designa um fenômeno esotérico ou que se coloque acima do mundo. Ele é a contextura do mundo humano. Para diversificar as possibilidades de entendimento, acrescento que falo de um imaginário social próximo daquilo que Foucault define como episteme ocidental. Um contexto social de saberes que permite a articulação de discursos – palavras, pessoas e coisas - que pondo em contigüidade, fusão e intercruzamentos as positividades, as empiricidades, construindo-as. 

Chamo de “Escola Sociológica Francesa” antes de tudo ao empreendimento intelectual posto pela Escola Francesa de Sociologia, a partir de Durkheim, que é a questão das representações sociais ou categorias coletivas do entendimento. Ao mesmo tempo, ao localizar o enfrentamento dessa problemática em diferentes autores, a exemplo de Foucault, particularmente sua obra intitulada “As palavras e as coisas”, Freud de “Totem e Tabu”, Lévi-Straus, Castoriadis de “A instituição imaginária da sociedade”, Bachelard e Gilbert Durand; o termo Escola Sociológica Francesa passa a designar o meu próprio empreendimento intelectual. Neste artigo abordo apenas o resultado parcial de minhas leituras e reflexões sobre o pensamento de Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss e Durand, acerca da problemática do pensamento social. 

ÉMILE DURKHEIM 

Durkheim procura compreender a maneira pela qual, nós, os humanos, reunimos “As palavras e as Coisas”. Assim, ele articula a teoria do conhecimento da realidade social, situando-a no campo simbólico, no espaço das representações sobre o dizer e o fazer social, apreendido pelo tipo de relação que mantemos para com o totem e o tabu. Além disso, em sua teoria do conhecimento, o autor estabelece a hipótese sociológica de que as categorias da sensibilidade e do entendimento, ao contrário da afirmação de Kant, não são inatas, e sim, construídas socialmente. 

Desse modo, a Escola Sociológica Francesa lega a antropologia uma ferramenta de trabalho importante para o acesso às “representações sociais”, ao imaginário, que são os pressupostos teóricos e metodológicos para a análise das categorias do entendimento ou representações sociais. Ou seja, as categorias sintéticas, não enquanto a priori, mas, enquanto historicidades, permanências e metamorfoses.

Ao discutir as “categorias do entendimento”, nas “Formas Elementares da Vida Religiosa: o sistema totêmico na Austrália”, livro no qual Durkheim funda a sociologia do conhecimento, o autor discorda do pressuposto de Kant quanto ao fato de tais categorias serem inatas, e quanto ao aspecto de que o tempo e o espaço sejam apenas “formas de sensibilidade” e não categorias do entendimento, consideradas igualmente inatas na filosofia kantiana. Assim, em um mesmo movimento, Durkheim fundamenta essas categorias na hipótese sociológica e alarga a noção de “categorias do entendimento” de modo a designar as “formas da sensibilidade” como categoria do entendimento e, portanto, “representação social” porque construída socialmente. Assim, o autor lança, desde então, um percurso metodológico que, partindo de uma “etnosemântica” (as categorias) chega a uma “etnocognição” (o entendimento), como diríamos hoje.

A análise das “categorias do entendimento”, enquanto categorias verbais permitem a compreensão do modo pelo qual o grupo em questão compreende, e, conseqüentemente, representa o mundo, às maneiras de pensar que estão associadas às práticas sociais. Entre os fenômenos que nos permitem acessar as “representações sociais” das diferentes sociedades, Durkheim destaca os ritos e os símbolos. Em sua análise as condutas sociais não se dirigem para as coisas em si mesmas, mas para seus símbolos. Quanto aos ritos, ele os classifica em três tipos: 

Os negativos (tabus) – dizem respeito às interdições, ao distanciamento; 

Os positivos (totem) – são atos de comunhão (de proximidade e identificação com o totem) – tais como, as refeições rituais. 

A terceira categoria de rito, os ritos de imitação são ritos miméticos ou representativos, que tendem a imitar a coisa que deseja provocar. 

Os ritos teriam por função proporcionar coesão social, suscitar, manter, e renovar o sentimento de participação no grupo, uma vez que a sociedade só é possível através dos ritos e dos símbolos. Dentre as “categorias do entendimento”, Durkheim analisa as de gênero e de causalidade defendendo a tese segundo a qual classificamos os seres do universo em grupos, chamados gêneros, porque temos o exemplo das sociedades humanas. Estas são tipos de agrupamentos lógicos percebidos imediatamente pelos indivíduos. Desse modo, ampliaríamos às coisas da natureza a prática do agrupamento humano, tendo como referência à maneira pela qual concebemos o mundo social. Assim, de acordo com o autor, é a sociedade humana que fornece o modelo para a apreensão do mundo natural.

As classificações - argumenta Durkheim - são sistemas de noções hierarquizadas e só podem ter origem na sociedade. Assim, é porque os homens estão repartidos que eles repartem o mundo. Sendo a hierarquia um fenômeno social, sua origem não poderia advir da observação da natureza ou do mecanismo das associações mentais. Do mesmo modo, nos diz o autor, a noção de igualdade não pode advir da natureza.

Quanto à noção de causalidade, ela também provém da vida coletiva a partir da idéia de força. É a imagem e a experiência social da coletividade de homens que produz a noção de “força” superior à força dos indivíduos considerados isoladamente. A origem da noção de causalidade é a força coletiva criada pela comunhão dos homens entre si, em situação de trabalho ou de festa. As situações de trabalho ou de festa são particularmente importantes como geradoras da “efervescência social”: troca intensa que se estabelece entre os homens reunidos em torno de idéias e crenças em comum. 

São as representações coletivas, o imaginário social, que pode permitir ao homem elevar-se acima de si mesmo, ou seja, para além de sua condição de isolamento, possibilitando-o apreender a “totalidade” construída e representada por seu grupo, sua sociedade. Ao apresentar a hipótese sociológica, Durkheim pretende superar o empirismo que entende que os conceitos resultam diretamente da experiência sensível; e, o apriorismo de Kant, segundo o qual os conceitos ou categorias são dados inatos do espírito humano. Para o autor, a origem dessas categorias é a vida coletiva. As categorias são representações impessoais porque são coletivas, se impõem porque são coletivas. Elas exprimem a maneira pela qual as sociedades se representam às coisas que lhes dizem respeito e que, portanto, são valorizadas, protegidas, reproduzidas, sacralizadas ou racionalizadas.

A ciência, por exemplo, diz ele, tem autoridade sobre nós porque a sociedade assim o quer. Se hoje basta mencioná-la para obtermos crédito, é porque temos fé na ciência. Quanto à verdade, ela é construída socialmente, como todo e qualquer valor. Desse modo, não basta que algo seja verdadeiro para ser aceito como tal, é preciso, nos diz Durkheim, que se harmonize com o conjunto das representações coletivas vigentes, as arraigadas ou as que estão em ascensão, caso contrário, é como se não existisse. Tudo na vida social repousa sobre a “opinião”, diz ele, assim, para que haja conformidade de condutas é necessário haver “conformismo lógico”: uma certa homogeneidade de entendimento, daí o importante trabalho das “categorias do entendimento” na vida social.

Durkheim não opõe, em sua análise, as crenças e a lógica, como era próprio aos intelectuais desde o Iluminismo. Com isso, ele permitiu que se percebesse a lógica própria a cada crença em particular, além de localizar a crença como base das categorias do entendimento de diferentes grupos sociais, independente das suas características tecnológicas. Ao fazer isto, Durkheim rompe com a perspectiva evolucionista e, ao mesmo tempo, coloca os fundamentos do social e do humano como sendo de natureza essencialmente simbólica, e o simbólico como tendo origem social, portanto, cultural e histórica.

A antropologia, herdeira das hipóteses teóricas apresentadas nas “Formas Elementares de Vida Religiosa”, pôde, desde então, dedicar-se a estudar a lógica das crenças, uma vez que Durkheim evidenciou que o conhecimento é construído em função de “razões” sociais. A Escola Sociológica Francesa é racionalista com Durkheim. Mas, o que é a razão para este autor? Para ele a razão é o conjunto das categorias fundamentais de uma determinada sociedade. A categoria de razão estaria incluída no conjunto citado, sendo, ela própria, uma construção coletiva.

Durkheim é racionalista ainda, porque, contra o empirismo, ele acredita que o mundo tem um aspecto lógico, que se expressa pelo poder do intelecto de ir além da experiência imediata. Acredita que os conhecimentos racionais, lógicos, não se reduzem aos dados empíricos, aqueles que a ação direta dos objetos suscita em nossos espíritos. A sensação empírica é um estado individual explicável pelo psiquismo do indivíduo, diz respeito às representações individuais, ou seja, à construção pessoal que o indivíduo elaborou a partir de seu meio social. A ele interessa, particularmente, as representações coletivas: aquelas aceitas, preservadas e reproduzidas pelos grupos que, através delas, se expressam. 

Para Durkheim o homem é duplo: individual e coletivo. Apesar de duplo, Durkheim não postula pela oposição entre indivíduo e sociedade. Compreende que sendo as subjetividades construídas socialmente, é o próprio indivíduo que passa a identificar-se e a desejar o que a sociedade valoriza. Os conhecimentos racionais, lógicos, e as manifestações afetivas são gerais porque são coletivos (p. 45). Por isso, a razão - que não pode ser considerada universal ou abstrata, porque é sempre relativa aos grupos - ultrapassa o alcance dos conhecimentos empíricos e se impõe definindo e orientando representações e guiando as condutas, sendo, portanto, motivadora de ações.

Esse racionalismo durkheimiano será prolongado em Lévi-Strauss, que “herda” essa fundamentação filosófica e essa temática que será desenvolvida por ele, particularmente nas seguintes obras: “O Totemismo Hoje”, “O Pensamento Selvagem” e a “Eficácia Simbólica”. 

Antes, porém, de abordarmos as reflexões de Lévi-Strauss, é importante nos determos ainda um instante na primeira geração da Escola Sociológica Francesa, examinando a contribuição de Marcel Mauss, sobrinho e colaborador de Durkheim, para a discussão dos fundamentos simbólicos das sociedades. 

MARCEL MAUSS 

Dando continuidade ao programa da escola, Mauss escreve dois artigos importantes intitulados: “A noção de pessoa, a noção de eu” e “Técnicas corporais” fazendo, segundo ele, a “história social” dessas noções, evidenciando o longo processo pelo qual ela foi sendo construída coletivamente. Evidencia que a pessoa é fato moral e que todo fato moral é fato de educação, portanto, a própria noção de moral, bem como, as suas diferentes manifestações são adquiridas por aprendizagens. O autor prossegue afirmando que todo ato educativo é técnica corporal, e que as técnicas corporais são “sistemas de montagens simbólicas”.

Conclui indicando que a noção de pessoa, sendo construída socialmente através de toda uma pedagogia técnica e simbólica que institui o sentido do corpo e de sua individualidade para o sujeito, é uma das formas fundamentais do pensamento e da ação dos indivíduos, sendo, portanto, uma representação coletiva, uma categoria do entendimento; e, como toda categoria do entendimento, ela não é inata.

O axioma sociológico elaborado pela escola francesa apóia-se em dois postulados inter-relacionados: o primeiro, afirma que a origem e o caráter do pensamento é coletivo, porque o homem pensa interativamente com os outros homens de sua sociedade. Essa interação pode ser da ordem da homogeneidade (participação) ou da ordem da heterogeneidade (exclusão, demarcação de diferenças, oposições). O segundo postulado, indica que a pesquisa sociológica deve localizar a parte do social na construção do pensamento, porque essa participação não é evidente por si mesma, uma vez que os processos de “naturalização” do social obscurecem a origem coletiva dos mesmos, criando o efeito de tornar natural, sempre posto e imutável, aquilo que é social e, portanto, histórico.

Do mesmo modo que o falante de uma língua materna não se dá conta que a sua linguagem é fruto de seu grupo social, tendendo a considerá-la “natural”, o participante de uma cultura não vê o modo pelo qual a sociedade configura o seu pensamento e sua conduta. Cabe ao sociólogo buscar os significados profundos, inconscientes da cultura. (A Escola Francesa não distingue a Sociologia da Antropologia)

O programa específico da escola, portanto, era demonstrar o caráter social do pensamento através da análise das “categorias do entendimento”, e, evidenciar a dimensão “ideal”, simbólica, imaginária, dos “fatos sociais”. A simetria entre o concreto e o simbólico é a tese básica da escola que afirma: todo fato de consciência, todo pensamento é fato social, logo, todo fato social por mais objetificado, concretizado, instituído que seja, é fato de consciência, é consciência objetificada, sendo, portanto, da ordem do pensamento. O modo de pensar cria, transforma e destrói e, sendo sociais, as categorias são históricas: surgem, transformam-se e desaparecem. 

CLAUDE LÉVI-STRAUSS 

Lévi-Strauss retomará a busca dos fatos profundos, inconscientes que instituem o social, mas não o fará em perspectiva diacrônica, ancorado em uma “história social”, a exemplo do método histórico preconizado por Mauss. Ele retomará a busca desses fatos do ângulo da sincronicidade, através das “categorias do entendimento”, enquanto categorias lógicas, sem remetê-las à investigação da historicidade que as constituíram. Enfatizará o plano das articulações lógicas e das dualidades estruturais: a natureza e a cultura, o sagrado e o profano, o puro e o impuro, o próximo e o distante; remetendo-as, ao nível meta-teórico, à estrutura do “inconsciente”. 

O “inconsciente”, para ele, resulta do funcionamento do cérebro que, desse modo, é visto como um formante, um estruturador que não visa fins práticos ou utilitários, mas, sistema e ordem. Entretanto, em sua proposta metodológica a identificação da lógica não é buscada arbitrariamente em um suposto mundo arquetípico. Bem ao contrário, ela deve ser apreendida através de uma etnografia minuciosa, fenomenológica, que visa dois objetivos:

1. Identificar as “representações conscientes”, pois são via de acesso para as “representações inconscientes” que serão identificadas pela análise estruturalista. 

2. Perceber de que modo esse conjunto elabora sistema, pois não são automaticamente estruturas, são, antes documentos para ajudar a descobri-las.

As “representações conscientes” são expressas por diferentes objetivações do pensamento social: pela linguagem, pelo comportamento, pelas regras, ritos; pelas genealogias, planos de aldeias; usos do corpo, códigos alimentares e matrimoniais, enfim, por inúmeros e variados “documentos etnográficos”. A estrutura, entretanto, não é da ordem do empírico, é da ordem do pensamento, não corresponde diretamente a nenhuma realidade objetiva. A estrutura que a análise estruturalista desvenda é de ordem lógica. Diz respeito aos sistemas de constância dos elementos e ao caráter de relação que se estabelece entre ele e os demais elementos, bem como, aos modos de transformação pelos quais eles se configuram.

A obra de Lévi-Strauss constitui importante instrumento de percepção do imaginário social em sua estruturação lógica, permitindo a visibilidade das constantes estruturais que organizam os universos de sentido. 

GILBERT DURAND 

A teoria desse autor é um complexo diálogo entre a reflexologia, a fenomenologia estruturalista e a fenomenologia hermenêutica, além do Existencialismo, entre outras influências. Tomaremos como ponto de partida a definição de imaginário proposta por Durand, para, a partir dela, ancorar uma indagação que funcione como eixo de nossas reflexões tanto de fundamento quanto de método. O imaginário, segundo Durand (1997), é o conjunto das imagens e das relações entre imagens que constituem o capital pensado do sapiens; assim, ele remete o imaginário para as imagens e para os nossos procedimentos de produção de imagens. Esta definição nos impõe uma indagação: o que é a imagem? Ela é representação, esquema, arquétipo? 

Para Durand, a estrutura é encontrada ao nível do esquema que, por sua vez, é anterior a imagem. A estrutura é originada nos gestos primordiais dosapiens, que, seguindo Piaget, ele chama de esquemas de motricidade ou tendência geral dos gestos enquanto intenção, embora inconsciente, que formata as operações lógicas, ou seja, os tipos de relação que o sapiens estabelece com o mundo, a partir de sua corporeidade. O esquema leva em conta as afeições e as emoções e faz a junção entre os gestos inconscientes e as representações. Algumas das ligações lógicas resultantes dos esquemas de motricidade são: separar, típico da estrutura heróica; unir/fundir, próprios a estrutura mística. 

O arquétipo é a representação dos esquemas. Para a subida, por exemplo, temos os arquétipos - chefe e alto. Para o aconchego, os arquétipos mãe, colo e alimento. Já o símbolo é todo signo concreto, evocando algo ausente ou impossível de ser percebido. O mito é um sistema dinâmico de símbolos, arquétipos e esquemas que tende a se compor em relato – história, por isso ele já é um início de racionalização. O mito vai transformar em linguagem, em relato, as escolhas culturais, e, o relato, organiza o mundo, estabelece o modo das relações sociais, e seus personagens vão servir de modelo para a ação cotidiana dos indivíduos. 

Em Durkheim e Mauss, a teoria social se afasta da Biologia e compreende o pensamento enquanto construção coletiva. Com Lévi-Strauss e Durand, sem ignorar o social, voltamos ao biológico. O primeiro retém do biológico apenas o cérebro, entendido como um formante de estruturas binárias, complementares e opostas, que funcionam como estruturador lógico para as elaborações culturais. Durand considera que toda a corporeidade, bem como, a sociabilidade, participam na estruturação do pensamento.

Durkheim e Mauss compreendem a realidade humana como construção virtual, dispositivo, “sistemas de montagens simbólicas” na bela e competente expressão de Mauss. Essa noção pode ser aproximada do “dispositivo maquínico” e do “agenciamento coletivo” de Guattari, para acentuar a atualidade das formulações da primeira geração da École, que escreveu no início do século.

Lévi-Strauss e Durand vão articular o social ao substrato biológico, evidenciando outro aspecto do debate que é o diálogo interdisciplinar. É bem verdade que a Antropologia é interdisciplinar desde a fundação da “Escola”, Mauss, inclusive, estabelece a noção de “fato social total” para demarcar a necessidade de o antropólogo considerar todos os aspectos do fenômeno que estuda: econômico, político, biológico, psicológico, religioso, estético. A diferença está na escolha quanto às disciplinas consideradas no diálogo que os autores desenvolvem.

Lévi-Strauss, por exemplo, não aprofunda o diálogo com a Biologia, sua hipótese encontra argumentos na lingüística de Saussure e na Cibernética; a Biologia participa como meta-teoria, pois ele acredita que em função da universalidade da lógica binária, inclusive no pensamento selvagem, aquele ainda não informado pela herança Ocidental, deve haver homologia entre a natureza – o mundo orgânico (sabemos que ele é químico, elétrico, magnético e computacional) e o modo de funcionamento do cérebro; do contrário, como seria possível o isomorfismo das produções do “espírito” humano, entre nós e os “primitivos” e, entre essas duas metades da humanidade e a materialidade do mundo?

Durand dialoga com a Reflexologia, com a Epistemologia Genética de Piaget, com o Estruturalismo de Lévi-Strauss, com a Psicanálise (Freud), com a Cosmovisão de Bachelard e, com a etnografia; construindo um empreendimento complexo, ao qual pretendemos dedicar estudos mais completos.

Se, no início do século, Durkheim ao contribuir decisivamente para o estabelecimento da Sociologia, o faz “heroicamente”, pelo corte, separando-a da Psicologia Introspectiva e da Filosofia Social, no programa mesmo da Escola, a noção de “fato social total” preconiza a abordagem interdisciplinar para a elucidação do “fato social”. Mesmo porque, a interrelação entre o “soma” e a “psiquê”, foi objeto de análise de Mauss, em seu artigo sobre o “Efeito físico no indivíduo da idéia de morte sugerida pela coletividade” para compreender os casos em que o indivíduo se deixa morrer porque acredita que, de acordo com o padrão do grupo, ele, por transgressão ou ataque psíquico de inimigos, não pode continuar vivo.

É também Marcel Mauss – fortemente ligado à História Social (ao contrário de seu tio Durkheim que inaugura o funcionalismo-estrutural na França) – e, também interessado nos aspectos afetivos da sociabilidade, quem retomará o diálogo com a Psicologia, através de um outro artigo que trata das “Relações reais e práticas entre a Sociologia e a Psicologia”, projeto que será retomado por Roger Bastide em “Sociologia e Psicanálise”. Ou seja, há um intenso e intrincado debate interdisciplinar em torno da constituição mesma do pensamento humano, entendido enquanto imaginário social, e da relação entre grupo e indivíduo. Esse debate perpassa a produção da Escola e encontra eco na produção de vários intelectuais franceses contemporâneos. 

REFERENCIAS BIBLIOGRAFIAS

CEMIN, Arneide Bandeira. Entre o cristal e a fumaça: afinal o que é o imaginário? in Presença. Porto Velho, Universidade Federal de Rondônia, Ano VI, No. 14, 1998.

DURAND, Gilbert. A imaginação simbólica. São Paulo, Cultrix, 1988.

________. As estruturas antropológicas do imaginário, São Paulo, Martins Fontes, 1997.

________. O imaginário: ensaios acerca das ciências e da filosofia da imagem. Rio de Janeiro, Difel, 1998.

DURKHEIM, Émile. Sociologia e filosofia. São Paulo, Ícone, 1994.

________. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo, Paulinas, 1989.

FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. São Paulo, Martins Fontes, 1995.

LÉVI-STRAUSS, Claude. Mito e significado. Lisboa, Edições 70, 1985.

________. Antropologia estrutural. Rio de janeiro, Tempo Brasileiro, 1975. (Vol. I e II).

________. Totemismo hoje. São Paulo, Abril Cultural, 1985.

________. O pensamento selvagem. Campinas, Papirus, 1989.

MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. São Paulo, EPU/EDUSP, 1974. (vol. I e II). 

IESE lança “Desafios para Moçambique 2017”

O Instituto de Estudos Sociais e Económico (IESE) lançou em Setembro, o livro “Desafios para Moçambique 2017”. O lançamento será feito no decorrer da 5a Conferência Internacional do IESE que teve lugar entre os dias 19 e 21 de Setembro de 2017 em Maputo.

Oitavo, da série “Desafios para Moçambique”, iniciada pelo IESE em 2010 e cujo objectivo é contribuir para o debate público sobre temas considerados relevantes para Moçambique, este livro tem a particularidade de ser lançado no ano do décimo aniversário desta instituição de pesquisa.

Em virtude disso, o “Desafios para Moçambique 2017” procura fazer um balanço do contributo intelectual do IESE ao longo dos últimos dez anos, localizando a sua investigação no contexto mais geral da literatura e debate sobre os temas focados, identificando o ciclo de investigação em que cada tema se encontra, sistematizando os contributos intelectuais e para o debate público nacional, e visualizando os caminhos futuros da investigação do IESE.

Como é habitual, o livro está organizado em quatro secções, nomeadamente política, economia, sociedade e Moçambique no mundo, e contém quinze artigos produzidos por catorze investigadores permanentes e associados do IESE.

Fonte: IESE

Carlos Pimenta - Desafios para Moçambique

Referência(s):

Luís de Brito, Carlos Castel-Branco, Sérgio Chichava, António Francisco (org.) (2011). Desafios para Moçambique. 2011, Maputo: Instituto de Estudos Sociais e Económicos

1. Desafios para Moçambique. 2011 é um livro recente organizado por Luís de Brito, Carlos Nuno Castel-Branco, Sérgio Chichava e António Francisco, com a participação de dezoito autores, produzido e editado pelo IESE – Instituto de Estudos Sociais e Económicos. Este instituto funciona em Maputo (Moçambique) e está aberto ao mundo através da sua página www.iese.ac.mz.

2. É o segundo ano consecutivo que o IESE lança um livro sobre Moçambique, que pretende intervir “sobre algumas das grandes questões que a sociedade moçambicana enfrenta, ou deve enfrentar”. É uma obra de intervenção política, que foi estimulada pelas reacções registadas quando do lançamento do livro referente a 2010: “as numerosas intervenções registadas … mostraram que, particularmente no seio dos jovens, a preocupação com os problemas do país alimenta o espírito de cidadania, não obstante um aparente desinteresse pela coisa pública”. Uma obra de intervenção política que não é politiqueira, conjuntural, ao sabor da ocasião, mas antes rigorosa, científica, gerando um “debate tão abrangente, inclusivo, pluralista, multidisciplinar, heterodoxo, inovador e útil quanto possível”. Gerar esse debate é “um dos papéis fundamentais dos intelectuais e investigadores na luta pela conquista, construção e exercício da cidadania” (p. 15), que em primeiro lugar tem de ser exercida no seu próprio país.

3. O tema central da obra é o Estado que, nas palavras dos autores, tem de responder “às necessidades do conjunto da sociedade e não apenas aos interesses de um pequeno grupo” (p. 16). Essa temática é brilhantemente iniciada por um texto de Óscar Monteiro que, a partir da “artificialidade histórica da construção do Estado em África” (p. 16), analisa a possibilidade de uma “refundação do Estado” de baixo para cima, assente na descentralização e na participação. O autor, caldeado na sua longa experiência política e na sua actividade de académico, levanta situações, formula problemas e lança desafios que, centrados sobre Moçambique, são universais e especialmente pertinentes para todos os países africanos.

4. Seguem-se-lhe dois outros artigos que analisam as experiências concretas de descentralização e um outro que trata da legislação eleitoral.

5. Porque o trabalho do IESE é multidisciplinar, muitas vezes capaz de criar novas problemáticas e de as abordar com a participação unificada de diversos saberes, após este primeiro grupo de textos sobre “Política” seguem-se outros sobre “Economia” e “Sociedade”, todos eles encastrados no tema central da obra. Os cinco estudos económicos analisam um tema central no mundo contemporâneo, particularmente acutilante em África, dada a sua dependência da ajuda externa: o financiamento do Estado. “[N]um contexto em que a decisão sobre políticas não é independente do financiamento externo, quando não é mesmo directamente condicionado … cria-se … uma situação em que o governo tende a ser mais reactivo e prestador de contas à «comunidade doadora» que aos seus cidadãos” (p. 17).

6. “Moçambique no mundo” é o objecto da quarta secção. Nela se detecta, entre outros aspectos, o conflito entre as necessidades do país e o tipo de relações externas: embora a agricultura seja, para Moçambique, a área prioritária para a cooperação, os investimentos externos “estão principalmente direccionados para a indústria extractiva e a construção” (p. 19). Na sequência desta constatação, defendem que a ajuda externa, enquanto necessária, deve “ser usada de forma a criar capacidades produtivas internas «diversificadas, articuladas e sustentáveis, capazes de alimentar a economia e satisfazer as necessidades objectivas do consumo social», cabendo ao Estado um papel de direcção estratégica do processo” (p. 19).

7. Estamos, em síntese, face a uma obra que é a resposta ao “desafio da construção de um Estado democrático” (p. 19), em que fica em aberto o que se entende por “Estado democrático”, cabendo a cada autor, na pluralidade e liberdade de conceptualização e intervenção, a apresentação científica da sua posição.

8. Feita a breve apresentação desde livro de leitura obrigatória para quantos se preocupam com a natureza do Estado em África, cabe dizer algumas palavras breves sobre o IESE, embora tudo o que possamos dizer esteja plasmado no seu sítio informático.

9. O IESE é uma organização moçambicana independente e sem fins lucrativos, cuja missão é a “promoção de investigação social e económica de alta qualidade e relevante sobre as problemáticas de desenvolvimento, governação, globalização e política pública em Moçambique e na África Austral, privilegiando uma abordagem de economia política, interdisciplinar e heterodoxa, e criando um espaço pluralista de estudo, debate e difusão de conhecimento e informação”.

10. O seu trabalho de investigação e divulgação tem sido notável desde a sua constituição em 19 de Setembro de 2007, sempre orientado por uma postura de rigor, interdisciplinaridade e heterodoxia, de reflexão crítica sobre a sociedade.

11. Centrados sobre Moçambique, analisam o mundo e lançam debates, reflexões e hipóteses de soluções que são universais.

12. Ao apresentarmos estas breves notas de leitura, esperamos estar a contribuir para que outras instituições com preocupações similares estabeleçam relações de cooperação com o IESE, reforçando um diálogo em rede, sobre África e em África, que é fundamental.

Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Carlos Pimenta, «Desafios para Moçambique », Revista Angolana de Sociologia, 7 | 2011, 197-198.

Referência electrónica

Carlos Pimenta, « Desafios para Moçambique », Revista Angolana de Sociologia [Online], 7 | 2011, posto online no dia 13 Outubro 2016, consultado no dia 14 Novembro 2017. URL: http://ras.revues.org/1244

Autor: 

Carlos Pimenta

Economista. Doutor em Economia e Professor Catedrático na Faculdade de Economia da Universidade do Porto. Fundador e investigador do Centro de Estudos Africanos da Universidade do Porto. Fundador e director do Observatório de Economia e Gestão de Fraude. Tem como áreas fundamentais de investigação a globalização, o desenvolvimento em África, a economia subterrânea, a fraude, a interdisciplinaridade e a epistemologia da Economia. É autor, dentre outros, dos livros Globalização: Produção, Capital Fictício e Redistribuição, Ideias. Economia (2004), Pensar a Economia (Exercícios de Economia) (1993/1996), Salários em Portugal (1989), Economia Portuguesa. Uma Experiência, uma Análise (1984), Como fazer o Controlo de Produção (1983), Os Monopólios e a Política Antimonopolista no Portugal de Hoje (1975) e co-autor de Um Olhar sobre os Rankings (2004), A Estratégia Nacional de Portugal desde 1926 até 2000 (2002), La stratégie nationale du Portugal de 1926 à nos jours (2000), Curva de Phillips em Portugal (1983).

pimenta@fep.up.pt

Stuart Hall e as Identidades Descentradas

Elaborado Por:  Liana Matos

Resenha do livro: HALL, Stuart. A Identidade Cultural na Pós-Modernidade. 6a. Ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2001. 

Stuart Hall é um autor jamaicano que viveu e estudou na Inglaterra na década de 50. Seus estudos recaem sobre a análise das identidades culturais e dos meios de comunicação. No âmbito da identidade cultural, Hall escreve um ensaio que se torna um pequeno livro intitulado “A Identidade Cultural na pós-modernidade”. Neste texto ele busca analisar o que seriam as identidades na modernidade tardia.

Para tanto esquematiza o livro da seguinte forma: primeiro faz uma análise sobre os processos de mudanças no conceito de identidade e de sujeito durante a modernidade. Desta forma, apresenta a evidência de três concepções de sujeito: do iluminismo, o sociológico e o pós-moderno.

O sujeito do iluminismo seria o que está ligado a centro de individuação. Um eu centrado, em que a pessoa adquire desde seu nascimento até sua morte a ideia de particularidade. Ou seja, no sujeito do iluminismo a identidade é uma espécie de essência do próprio sujeito. Já o sujeito sociológico, avança na ideia de sujeito do iluminismo ao trazer o complemento de que o sujeito e constituído também por suas relações sociais. Este sujeito é formado pela interação do “eu” com a sociedade, evidenciando-se a existência de pertencimento a grupos sociais. A centralidade agora está assentada no grupo a que ele pertence. Sobre o sujeito pós-moderno, ele diz que o sujeito deixou de ser unificado e passou a ser pensado como formado por facetas de suas relações, se tornando incompleto, cindido, ambíguo. Para Hall, este sujeito emerge da crise do sujeito moderno.

Hall passa a discutir o que seria então a modernidade/globalização e o seu impacto sobre a identidade cultural. Para tanto lista alguns autores e seus respectivos conceitos sobre a modernidade. Ele apresenta vários conceitos sobre descontinuidade, fragmentação, ruptura e deslocamento, como características do que denomina por modernidade tardia.

Já na discussão sobre as identidades culturais, o autor demonstra que as identidades nacionais não vêm com o nascimento das pessoas, mas são construídas socialmente por meio de representações culturais. Aborda a ideia de nação como uma forma que distingue a sociedade moderna e sua importância na fomentação de um sistema de representações simbólicas em que o sujeito passa a adquirir uma ideia de pertencimento, de identificação. 

Com tudo isso, o que Hall quer levantar é um questionamento sobre ideias fixas de identidade, como a nacional, que se apresentam aparentemente coesas. O que interessa é entendermos como funciona o sistema de representações e o deslocamento das identidades nacionais pelo processo de globalização.

O que Hall questiona é o seguinte: independentemente da diferença (classe, etnia, gênero) o que a identidade nacional parece buscas é uma ideia de unificação. Mas até que ponto essa unificação anula e subordina a diferença cultural? O que estaria descentrando o sujeito? O que estaria deslocando as identidades culturais nacionais na contemporaneidade? Dentre esses questionamentos, Hall aponta a globalização como responsável por algumas destas transformações. Assim, o que estaria acontecendo, segundo Hall, seriam consequências paradoxais da globalização: por um lado a forte pressão de homogeneização cultural e por outro lado a produção de novas identidades, particularizadas.

É perceptível que Hall abre um leque de discussões no meio acadêmico sobre a identidade cultural na modernidade tardia. E assim ele conclui sua discussão enfatizando as contradições globalização. Com os exemplos mencionados pelo autor, parecia que Hall apontaria para a ideia de que a globalização promove o esquecimento de narrativas locais, pelo fortalecimento de identidades universalistas. Porém, ao final, ele lembra que a globalização não está atuando em nenhum dos lados do pêndulo universal/particular, mas estaria provocando o que Hall sustenta desde o princípio do livro: um descentramento do sujeito na contemporaneidade.

Cinema da África e sobre a África

Comente sobre os filmes abaixo e indique links

A Guerra do Kuduro (Henrique Narciso Dito - 2009)

Ficção sobre o kuduro, com atores músicos e encenado em Luanda.

É Dreda Ser Angolano (Rádio Fazuma – 2010) 65min.

Documentário sobre juventude em Luanda, música e cotidiano.

Luanda, a Fábrica da Música (Kiluange Liberdade e Inês Gonçalves -2009) 57min.

Documentário sobre o kuduro em Luanda, modos de fazer, dinâmicas, músicos e público.

Mãe Ju (Kiluange Liberdade e inês Gonçalves) 55min.

Documentário sobre a discoteca da Mãe Ju, em Luanda.

Na Terra Como no Céu (Inês onçalves)

Documentário com temática religiosa, em São Tomé e Príncipe.

Nu Bai, o Rap Negro de Lisboa (Otavio Raposo, 2006) 67min.

Documentário sobre o rap nos bairros de Lisboa. A diferença é de dez anos na realização para outro filme acima sobre o rap em Lisboa.

O Rap é uma Arma (Kiluange Liberdade, 1996) 35 min.

Documentário sobre o rap nos bairros de Lisboa.

Realização para outro filme acima sobre o rap em Lisboa.

Oxalá Cresçam Pitangas (Ondjaki e Kiluange Liberdade, 2008) 63min

Documentário sobre Luanda pós guerra civil, juventude, cotidiano e expectativas.

Tchioli (Kuluange Liberdade e Inês Gonçalves, 2009) 51min

Documentário sobre práticas tradicionais em São Tomé e Príncipe.

Outros Bairros (Kiluanje Liberdade, Inês Gonçalves e Vasco Pimentael) 54min

Documentário sobrtre bairros periféricos em Lisboa, juventude negra.

A Guerra Colonial (Joaquim Furtado, 2007)

Documentário em vários episódios, em média 60min cada, sobre a guerra colonial portuguesa em Angola.

Atlântico Negro: na Rota dos Orixás (Renato Barbieri, 1998)

Documentário sobre religião dos orixás entre Brasil e África.

Quilombos da Bahia (Antonio Olavo) 98 min.

Documentário sobre os quilombos do estado da Bahia.

Nhá Fala (Flora Gomes, 2002)

Ficção sobre jovem cantora em Bissau. Trata da transgressão simbólica A tragédia, augúrio ditado pela negra condição africana, é contornada por um poder maior, que a tradição substima, reprimida pelo colonialismo : a força da vida.

Cafundó (Paulo Betti e Clovis Bueno) 98 min.

Ficção biográfica sobre a vida de João de Camargo, Preto Velho milagreiro nas primeiras décadas do século XX.

Da Etnologia à Filosofia Política (ideologias políticas)

Sintese elaborado pelo estudante do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de História do Pensamento Africano.

O texto começa por trazer o percurso histórico da antropologia como ciência, nesse sentido o autor vai buscar o evolucionismo como uma linha de pensamento com uma visão etnocêntrica e classificava as sociedades segundo o seu grau de desenvolvimento técnico, nessa ordem de ideia, o evolucionismo era uma forma de pensar do ocidente que via as sociedades de forma linear ou evolutiva e que a sociedade ocidental era o ponto de referência.

No entanto, esta teoria evolucionista foi sendo substituída por uma outra que é o funcionalismo de Malinowski e Radcliffe Brown, ambos são figuras eminentes da antropologia social Britânica, nesse sentido, essa corrente vem rectificar o que a corrente evolucionista fazia ela retira a possibilidade de generalizar as sociedades, essa corrente advoga que dentro de uma sociedade temos que ter em conta todos os aspecto da vida social e cultural e todas as instituições. Portanto segundo Ngoenha a epistemologia actual demonstra que uma certa convivência entre o funcionalismo, que estuda cada etnia como um mundo fechado, coerente e intemporal, deste modo, o funcionalismo sugeria a irredutibilidade das culturas a um denominador comum, e fornecia um novo horizonte para o surgimento do relativismo cultural.

O relativismo cultural que é um termo bastante relevante na antropologia defende a diversidade cultural e social e considerava que a unidade do género humano se manifestava na sua capacidade de se diferenciar em múltiplas culturas. Portanto, segundo Herkovits citado por Ngoenha a cultura é um conjunto dinâmico, sujeito a mudança porem, ele acrescenta que toda cultura adopta uma direcção particular.

O posicionamento do relativismo tinha como objectivo lutar contra o imperialismo americano e defender as minorias colonizadas, os grupos oprimidos, nesse sentido na visão do autor, o relativismo cultural impõem como normas, o respeito pelas diferenças, a crença na pluralidade de valores, aceitação da diversidade, alem disso o relativismo cultural contribuiu para a tomada de consciência sobre a necessidade de considerar as outras culturas de maneira mas seria e independente da cultura ocidental. Deste modo, um dos grandes impacto do relativismo cultural foi surgimento de novas escolas com grandes investigadores do ocidente que vieram estudar as sociedades ditas primitivas com grande objectividade, valorizando passando do africano. 

Esta viragem de grandes pensadores europeus trouxe uma nova abordagem sobre as sociedades ditas primitivas de forma concisa e esses autores foram considerados traidores da etnografia por descrever de forma mais objectiva as sociedades que ate agora eram consideradas sem interesse e isso levou a Levi Bruhl a alterar o seu slogam de considerar as sociedades ditas primitivas com um pensamento pré-lógico e a considerar o pensamento lógico dentro do seu contexto. 

Voltando ao relativismo cultural que tem origem no continente americano, algum momento contribuiu muito para o surgimento de movimentos como Negritude que protestava contra a submissão de negro, alem disso, foi uma teoria que serviu de alicerce para essa revindicação para grandes figuras como Senghor, Cesaire,Damas, Dubois. Entretanto esses autores tinham diferentes tendências mas com o mesmo objectivo. Segundo Ngoenha para Damas tratava se de negar a assimilação e defender a própria qualidade do negro, para Cesaire era a constatação de um facto que se resolve no regresso de e na assunção do destino da raça, e por ultimo, Senghor a Negritude delineava se como descoberta, defesa e ilustração do próprio património racial e do espírito da própria civilização. Nesse sentido, Senghor sustenta que a libertação cultural é a condição preliminar da libertação política, e faz uma análise da civilização africana tradicional, vista como um complexo unitário de concepções comuns a todo continente.

Contudo, o autor mostra como surge duas grandes ideologias políticas partindo da etnologia, nesse sentido vai partir de um princípio básico, que é o evolucionismo que é uma linha de pensamento ocidental ou que tem imagens preconcebidas, isto é, principio teórico que assiste uma evolução. Não obstante o autor recupera o evolucionismo como uma forma de pensar europeia, e que ao longo do tempo foi sendo substituída por funcionalismo que defendia a interligação, e que essa nova proposta vai de forma indirecta negar os princípios universais. Entretanto o funcionalismo advoga que as sociedades tem uma interconexão de diferentes partes, portanto o funcionalismo contribuiu de forma significativa para o surgimento do relativismo cultural que foi grande passo para o aparecimento do movimentos como a negritude, que foi ideologia que procurava criar ou demostrar uma identidade negra, valorização dos negros em diferentes contextos do mundo, era uma forma de mostrar a complexidade do ser humano, e o relativismo cultural é uma linguagem antropológica.

Referencia Bibliográfica

Ngoenha, S. (1993) “Da Etnologia à Filosofia Política (ideologias políticas)” in Filosofia Africana: Das Independências às Liberdades, Maputo, Edições Paulistas, pp 53-67.

Pan-Africanismo e Movimentos Culturais Negros

Trabalho elaborado pelo estudante do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de História do Pensamento Africano.

No presente trabalho pretendo fazer uma síntese do texto de Dos santos (2007), cujo título é “Pan-Africanismo e movimentos culturais negros”. Na qual a ideia central do autor sige-se em dar uma explicação de como surgiram os movimentos culturais negros nos Estados Unidos, Cuba, Haiti, França, nesse sentido para tornar possível os objectivos do texto a autora recorreu a revisão de literatura ou seja de pesquisas bibliográficas de autores relacionados com o tema.

Dos santos traz uma abordagem histórica do comércio triangular que envolveu Europa, África e América, nesse sentido afirma o autor que este comércio criou as condições para futuros movimentos culturais negros. De acordo com o autor o movimento Pan-negrismo começa com a auto-afirmacao da igualdade da raça negra nas três Américas que sofria ainda uma profunda escravidão mesmo após a abolição do tráfico de escravo em 1888.

Para o autor duas figuradas se destacaram nesse movimento que são: W.Dubois e M.Garvey, mas antes desses dois, o autor faz menção de Blyder que é considerado como a primeira personalidade a falar de Áfrican Personality, este segundo Nascimento citado por autor é o fundador do Pan-Africanismo. Dubois pensava num Pan-Africanismo em que o negro teria os mesmos direitos nos estados unidos da América, lugar onde a desigualdade dos direitos e submissão da raça negra era algo predominante, por isso ele propunha que o negro lutasse pelos seus direitos numa nação onde ele ajudou a construir a sua economia sobretudo o seu desenvolvimento.

Garvey ao contrário de Dubois propunha que o negro regressasse a África Terra Mãe, ele acreditava que só em África que o negro viveria livre e feliz, nessa linha de pensamento o autor afirma que Garvey fundou uma associação e comprou dois navios que com eles conseguiu carregar alguns negros a África. Dos santos fazendo uma comparação entre Garvey e Dubois, diz que o primeiro em relação ao outro conseguiu arrastar uma massa de pessoas enquanto Dubois não conseguiu arrastar uma elevada densidade populacional. 

Dentro da linha do debate acima de Garvey e Dubois em torno do Pan-Africanismo, surgem os movimentos culturais negros em todo o mundo, nessa ordem de ideia o autor avança que o primeiro movimento a surgir foi o Renascimento Negro Americano, este movimento surge em Harlem uma cidade Nova Yorkina nas décadas de 20-30 do século XX, surgem grandes nomes que levaram a cabo esse movimento, nomes como Langston Hughes, Claude Mackay e Richard Wright.

A poesia de Hughs expandiu para outras partes fora dentro e fora da América, neste caso inspirou o movimento do Indigenismo Haitiano, Negrismo Cubano e a Negritude na França. Para o autor o Indigenismo haitiano surge em 1927 com a publicação da revista Revolução Negra, este preconizava a valorização da cultura autóctone do Haiti que sofreu uma desvalorização por parte dos colonos. O termo indigenismo surge como revalorização da cultura negra haitiano, ela tinha um arsenal de pessoas em defesa dela, valorizou a o folclore, culto ao vudu que foi desprezado pelo colono alegando que era algo mas primitivo.

O negrismo Cubano surge nas mãos do poeta Nicolas Guillén em 1930 com a publicação do Motivos de Son que teve impacto positivo no mundo negro e comparável ao do Renascimento Negro Americano, nesta óptica o autor afirma que este ao contrário do Haiti, a sua densidade populacional negra era muito baixa, mas ela para ser cultura negra cubana passa a reivindicar a sua cultura. Este movimento tinha a poesia como género literário enquanto o indigenismo haitiano tinha a prosa como género literário.

Para o autor a Negritude foi definido por um dos seus mentores como uma revolução na linguagem e na literatura que permitiria reverter o significado pejorativo da palavra negro para dele se extrair um sentido positivo, visto que a palavra Negretudo em Français tem uma força de expressividade muito forte e ofensivo. Dai que surge a ideia de reverter a semítica dela para o positivo de modo que a comunidade negra passasse a assumi-la com orgulho e não pudesse ter vergonha ou revolta dela.

Aimé Césaire caracteriza a Negritude por três palavras nomeadamente a identidade que significava assumir-se ser negro com orgulho; a fidelidade que significava ligação permanente com a Mãe-África e a solidariedade que significa o sentimento de união e identidade comum entre todos os negros. 

Contudo, fica nesta pequena e breve síntese a ideia de que o Pan-negrismo pode ser viso como um movimento Mãe, visto que ela da origem a todos outros movimentos culturais desde Renascimento Negro Americano até a Negritude. Nesse sentido o autor afirma que a génese do Pan-Africanismo esta no comércio triangular, porque foi atraves de dela que os negros começaram a ter a consciência de revalorização das suas culturas, que estavam submetida a colonização e exploração brutal.

Em ralação ao debate de Garvey e Dubois, afirma o autor que Dubois mais teórico enquanto Garvey foi mais prático e conseguiu arrastar um número elevado de massa popular em ralação ao Dubois. Estes movimentos mais tarde vieram a formar aquilo que chamou-se de movimento de descolonização.

Referencia Bibliográfica

Dos Santos, D. (2007) “Pan-Africanismo e movimentos culturais negros” in ANALECTA v.8 No1, Jan/Jun 2007, pp 67-77.