Resenha dos Capítulos III e XXII do texto de Malinowski: Os Argonautas do Pacífico Ocidental

Referência Bibliográfica: MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultura, 1978, Capitulo III “Características Essenciais do Kula” pp. 71-85.

 

Resenha dos Capítulos III e XXII do texto: MALINOWSKI, Bronislaw Kasper. Argonautas do Pacífico Ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné melanésia. 2.ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores).

Bronislaw Malinowski, antropólogo inglês de origem polaca, contribuiu muito para a antropologia social. Foi o fundador da escola funcionalista. No seu livro “Os Argonautas do Pacífico Ocidental”, estabelece um desenvolvimento de um novo método de investigação de campo, métodos na colecta do material etnográfico, como ele traz e mostra um controle firme e claro da constituição tribal, com seriedade apresentados no capítulo III de sua obra com o nome “Características Essenciais do kula” no qual presencia pessoalmente e formular um conceito.

O capítulo da obra a ser trabalho aqui contém seis secções. Na primeira secção o autor faz uma descrição do kula, tema característico do capitulo III, vêm mostrando que o kula é um sistema de troca vasto e praticado por comunidades tribais. Examina o eixo principalmente dessa troca que são dois artigos: os longos colares feitos de conchas vermelhas, chamados soulava; e os braceletes feitos de conchas brancas, chamados mwali.

Cada artigo tem o seu próprio sentido, as comunidades têm um relacionamento intertribal, são localizadas em um amplo circulo de ilhas que formam um circulo fechado. Os artigos viajam em direções opostas e quando se encontram, são trocados cerimonialmente, aspecto fundamental do kula que também, ligado a ele são encontrados atividades de troca secundárias que são bens essenciais à sua economia.

Num parágrafo do texto, autor resumir em poucas palavras:

O kula é, portanto, uma instituição enorme e extraordinariamente complexa, não só em extensão geográfica mas também na multiplicidade de seus objectivos. Ele vincula um grande número de tribos e abarca em enorme conjunto de atividades inter-relacionadas e interdependentes de modo a formar um todo orgânico” (MALINOWSKI, 1978, p. 71-2).

A partir do parágrafo acima, retirado da obra, mostra que o kula se firma em uma parceria de cada tribo que acaba sendo interdependente de outra tribo, em outras palavras, as necessidades são supridas, o que uma comunidade necessita, a outra dá e recebe em troca algo que também necessita na sua. Todo esse mecanismo é indispensável à economia desse circulo fechado e gerando créditos entre os parceiros através de grau de confiança, honra e moral. Essa instituição intertribal estabelecida que é o kula, que sua força central é a troca de dois principais objetos de transação, os vaygu’a, o soulava (longos colares feitos de conchas vermelhas) e o mwali (braceletes feitos de conchas brancas). Esse contexto cabe a segunda seção.

Esses dois objectos principais do kula são usados em grandes reuniões, inclusive nas danças cerimoniais. Os nativos não têm ambição de posse, a exemplo, se um líder tiver vários colares e alguns braceletes e independente onde seja o evento se ele não puder comparecer simplesmente qualquer outro nativo conhecido, como parentes, filhos, amigo e até seu subordinado poderiam usar seus enfeites principais e ir ao evento.

Numa visão mais ampliada o autor definiu esses artigos do kula:

Numa visão mais larga, feita agora sob o ponto de vista etnológico, podemos classificar os artigos preciosos do kula entre os diversos objetos “cerimoniais” que representam riqueza: enormes armas esculpidas e decoradas; implementos de pedra; artigos para uso doméstico e industrial, ricamente ornamentados e incômodos demais para serem usados normalmente. (MALINOWSKI, 1978, p. 76).

Os nativos, parceiros do kula, trocam esse vaygu’a (principais objetos) e sobrevém a trocar outros presentes que são as atividades secundárias. Gerando essa parceria de troca que anima a relação fortalecida através de prestação de serviços onde todas as aldeias têm lugar estável, como já foi dito aqui, os artigos viajam de direção oposta, ou seja, esses objetos se encontram em constante movimentação porque o sistema determina que os braceletes nunca sejam fornecidos ao nativo pelo mesmo indivíduo e ninguém conserva os vaygu’a, os objetos principais de troca tem um tempo determinado de posse. Se o indivíduo desrespeitar, ele será dito como “mesquinho” e poderá ser excluído desse sistema de troca.

Participar desse sistema tem uma grande importância para os nativos, nesses encontros cerimoniais, há muitas conversas importantes como, por exemplo: histórias de antigos chefes no kula, sem falar na festividade das cerimônias, tradição. Apesar do uso transitório, os nativos sentem-se especiais ao usarem, de terem em mãos.

Nessas cerimônias do kula, quando um nativo recebe uma doação eventual de um indivíduo, esse nativo tem que dar, em um espaço de tempo, um presente de igual justo valor. Se o nativo der um presente inferior à doação dada pelo indivíduo, esse indivíduo pode não cobrar diretamente e nem tentar acentuar seu parceiro e não finalizar sua ligação. Para os nativos, quanto mais de tem mais dar, o indício de poder anda junto a generosidade que é sinal de riqueza. O nativo que tema a conduta mesquinha é desprezado.

Há atividades preliminares intimamente ligadas ao kula, como a criação de canoa para o transporte, organização de equipamentos e datas, cuja função é essencial para os nativos que acabam se fortalecendo economicamente pela ação do kula. Logo abaixo o autor fala sobre isso:

O kula consiste na série dessas expedições marítimas periódicas que vinculam os diversos grupos de ilhas e anualmente trazem, de um distrito para o outro, grande quantidade de vaygu’a e objetos de comercio subsidiário. Os objetos do comércio subsidiário são utilizados se consumidos, mas os vaygu’a – braceletes e colares – movem-se constantemente no circuito. (MALINOWSKI, 1978, p. 86).

Ficou claro que o kula é o grande responsável para realização dessa instituição enorme e que identifica através das cerimônias, os costumes, tradição e comportamento fundamental devido a localização de cada aldeia no circulo onde acontece.

Comportamento esse que o próprio nativo não sabe explicar porque está exercendo tal função, ele não consegue ter uma visão geral.

Franz Boas fala sobre em uma de suas obras:

As atividades do indivíduo são determinadas em grande medida por seu ambiente social; por sua vez, suas próprias atividades influenciam a sociedade em que ele vive, podendo nela gerar modificações de forma. […]” (BOAS, 2005, p. 47).

Mas o autor da obra referida nesta, não explicar, frisa exatamente o desenvolvimento do racionalismo dos nativos, como Stucken. Rivers conter-se da sugestão de Freud em que pública Franz Boas em sua obra: “[…] que o comportamento social do homem depende em grande medida dos primeiros hábitos que se estabeleceram antes da época em que a memória a ela conectada começou a operar; e que muitos traços considerados por assim dizer raciais ou hereditários são antes resultados da exposição precoce a certos tipos de condições sociais. A maioria desses hábitos não atinge a consciência, e portanto são dificilmente alterados. […]” (BOAS, 2005, p. 51).

Franz Boas ainda diz: “[…] É verdade que as culturas e os tipos raciais são tão distribuído, que toda área tem seu próprio tipo e sua própria cultura; mas isso não prova que um determine a forma da outra. Igualmente é verdade que toda área geográfica tem sua própria formação geológica e sua própria flora e fauna, mas as camadas geológicas não determinam diretamente as espécies de plantas e animais que ali vivem […]” (BOAS, 2005, p. 60).

Franz Boas defende o método da indução empírica, a comparação à um território restrito e bem definido, mas Boas também critica o determinismo geográfico, grande diversidade cultural em condições parecidos, fato que acontece com povos das ilhas Trobriand.

Claro que os povos das ilhas Trobrinad, como cada cultura tem seu padrão de desenvolvimento, sua lógica e interação para o crescimento. Mas segundo a obra, o determinismo geográfico é que estabelece o processo de adaptação da recepção e reação gerando hábitos nos indivíduos que moram nas tribos, estabelecendo um padrão de cultura.

Referências:

MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultura, 1978, Capitulo III “Características Essenciais do Kula” pp. 71-85.

BOAS, Franz. Antropologia Cultural. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2005, “Os métodos da etnologia, 1920” pp. 41-52; “Alguns problemas de metodologia nas ciências sociais, 1930” pp. 53-66.

*Resenha Argonautas do Pacífico Ocidental

A obra de Malinowski relata sua experiência entre os nativos das ilhas Trobriand e nos relata o Kula, uma prática entre as tribos que dita sobre a vida das aldeias no geral, e de cada pessoa e seus hábitos. A obra ajuda a quebrar modelos que se faziam presentes em etnografias até então, e surge com outras maneiras de estudar “o outro”.

Malinowski entende as sociedades como um organismo único, onde cada instituição social tem sua funcionalidade. Ele interroga a condição do pensamento antropológico, inova na forma de colher dados no campo, originando novos elementos e fatores de grande importância para a etnologia.

Em “Os Argonautas do Pacífico Ocidental” ele faz uso de todos os seus recursos metodológicos para analisar o Kula. O Kula pode ser considerado um sistema de trocas que transcende o aspecto económico e implica numa variedade de objectivos, contando com a questão do simbolismo, envolve várias áreas da vida social, não só a económica, não depende de uma só variável para acontecer.

Aprofundando a informação sobre o Kula, Malinowski percebe que os nativos separam as pequenas das grandes expedições. A pequena é chamada de Kula wala e a grande, de Uvalaku. A grande expedição kula é competitiva e possui uma proporção muito maior. O uvalaku difere-se do kula normal por todos os expedicionários participarem das cerimónias; todas as canoas devem ser novas ou reformadas e pintadas; e a característica mais importante é a ideia de receber e não a de dar presente é levada ao extremo. Malinowski apresenta uma série de detalhes, entre a magia da viagem por mar, seus tabus, as crenças e os encantamentos em torno da expedição Kula.

Seu trabalho ajudou a diminuir a visão passada e errada de sua época, que o nativo não possuía leis e se comportava como um selvagem. O autor almeja mostrar que o Kula é um mecanismo que possui seus significados para aquela cultura assim como a cultura ocidental possui tantos outros também, e que devemos ter olhar cuidadoso aos nossos grupos, categorizações e opiniões ao transferir nosso olhar para o outro.

Filme Etnográfico e Antropologia Visual

Referência Bibliográfica

Ribeiro, José da Silva. (2007). Filme Etnográfico e a Antropologia Visual/ Jean Rouch em Portugal: com um aperto de mãos amigas, In; J. Rouch – Filme Etnográfico e a Antropologia Visual, Pp: 6-5

Esta ficha de leitura resulta uma leitura feita ao texto com título: Filme etnográfico e antropologia visual, um texto que procura demostrar a relevância do filme etnográfico para compreensão de diversas culturas através das imagens. Entretanto o autor demostra o paralelismo existente entre o cinema e antropologia e a interdisciplinaridade que existe entre elas no processo de produção do conhecimento sobre uma determinada sociedade. Nesse sentido o texto está dividido em duas partes, onde a primeira descreve os principais fundadores do filme etnográfico seus métodos, e em seguida também demostra a sua complementaridade com antropologia.

O filme etnográfico ou cinema etnográfico é entendido no sentido mais amplo que abarca uma grande variedade de utilização da imagem animada aplicada no estudo do homem na sua dimensão social e cultural.

Em termos metodológicos Ribeiro (2007) o cinema etnográfico são muito variados e associados a tradições teóricas diferenciadas como meio e procedimentos utilizados, assentam em princípios fundamentais: uma longa inserção no terreno ou meio de estudado frequentemente participante, uma atitude não directiva fundada na confiança recíproca valorizando as falas das pessoas envolvidas na pesquisa, uma preocupação descritiva baseada na observação e escuta aprofundada independentemente da sua explicação das funções, estruturas e significados do que descrevem.

Nessa perspectiva a génese do filme etnográfico está associado ao nascimento do cinema, entretanto para Emilie de Brigard, o primeiro filme etnográfico foi realizado em 1895 por Felix- Louis Regnault, médico especializado em anatomia patológica. Nessa ordem de ideia, o mesmo autor faz referência que Piault que problematiza o nascimento do cinema e antropologia do terreno a expansão industrial europeia de que o próprio cinema e antropologia fazem parte

O filme etnográfico enquanto disciplina institucional foi nos anos 50 do século XX com especialistas de critérios reconhecidos (Brigard, 1979) e teve como primeiros autores, Jean Rouch, John Marshall. Entretanto com o inicio do filme etnográfico aparece com uma dupla vinculação dos antropólogos e antropologia (Marcel Griaule, Levi- Strauss) e ao cinema (Enrico Fulchignoni) Jean Rouch aparece como a síntese do antropólogo e do cineasta.

O filme etnográfico para os antropólogos serve como um meio educativo, nesse sentido, o termo etnográfico tem uma grande amplitude porque inclui todo tipo de documentários que representam um retrato de um aspecto cultural em representa o outro exótico se enquadravam na cultura ocidental. Portanto o filme etnográfico aparece mais associado ao cinema e ao cinema documentário do propriamente a antropologia enclausurando se em grupos fechados.

A expressão cinema etnográfico, a palavra etnográfica tem duas conotações distintas: a primeira o filme etnográfico seria a representação de um povo através de um filme. A segunda conotação do termo etnográfico é a de que há um enquadramento disciplinar específico dentro o qual foi realizado a etnografia, este enquadramento é em primeiro lugar o da etnografia enquanto descrição científica associado a antropologia.

A antropologia clássica fazia funcionar as imagens como um arquivo de uma enciclopédia sobre as sociedades não industriais, eram captadas segundo os programas da antropologia da época. Com o fim da segunda guerra mundial o filme começou a ganhar outras direcções e interesses por estar presente no seu próprio meio e não no meio das sociedades ditas exóticas, portanto tanto antropologia e sociologia ambas começaram a estudar os diferentes meios, campo rural e urbano, usando o filme etnográfico que é definido como um revelador dos modelos culturais.

Nesse sentido, a antropologia e etnografia decorrem primeiro lugar da ideia de que as culturas se revelam através de formas e símbolos visuais subjacentes aos gestos, cerimonias, rituais e artefactos situados em ambientes construídos e naturais.

Segundo Ribeiro (2007) o olhar etnográfico é uma dupla construção: propõe-se em mostrar o mundo e a forma de construir uma linguagem e como processo de construção uma linguagem, como actividade perceptiva fundada na atenção e orientação do olhar procura uma abordagem micro social. Segundo Malinowski (1993:77) apud Ribeiro os gestos, as expressões corporais, usos alimentares, os silêncios, os suspiros, os sorrisos, as carretas, propõe-se prestar atenção como revelador do todo.

A descrição etnográfica, etapa fundamental para antropologia não consiste apenas em ver, analisar, mas em mostrar, dizer ou escrever o que se vê, transformar o olhar em linguagem, portanto segundo (Laplantine 1996) os antropólogos tentaram compreender o olhar passado do visível ao legível. A antropologia era uma disciplina verbal, dependente das palavras de Mead, (1979) sobretudo quando o antropólogo contava apenas com a memória dos informantes.

Segundo Ribeiro o saber característico dos antropólogos nesta passagem do visível, do multissensorial ou experiência a linguagem há necessidade de estabelecer relações entre o que frequentemente era considerado como separado: a visão, o olhar, a memória, a imagem e o imaginário, o sentido, a forma, a linguagem.

Jay Ruby refere que alguns produtores e utilizadores de filmes etnográficos partem do pressuposto de que mostrar na sala de aula e na televisão imagens positivas das pessoas e dos processos sociais e culturais que não são familiares ao público tem um efeito humanizante, e aumenta a tolerância da audiência para as diferenças e a diversidade das culturas.

Com base nesta abordagem abre se pois um campo de investigação sobre o modo como pôs filmes etnográficos proporcionam aos públicos a percepção das culturas na sua diversidade ou como filme etnográficos comunicam com o público nos seus diversos de utilização na comunicação. Portanto trata se pois de problematizar não só na produção do filme etnográfico como uma questão investigável, mas também a forma como este estabelece a comunicação com o público, ou ainda como o público lhe atribui sentido, como se apropriam deles e os integram nos seus sistemas de crença e de conhecimento do outro.

Com base nesta problematização deve se tornar em primeiro lugar a relação com o terreno e no desenvolvimento de uma antropologia partilhada em que o público de seus filmes era em primeiro lugar os seus próprios actores, sujeitos de investigação. O segundo o público das imagens filmadas seriam a montadora que com o realizador procura dar sentido as imagens filmadas na construção da narrativa.

A reflexão que se pode fazer em torno da apropriação das imagens pelas pessoas filmadas, constitui uma outra forma de recepção, desencadeando frequentemente acessos debates como moi un noir e sobretudo cheroquines d”un été.

No que se refere ao paralelismo entre antropologia e o documentário, Ribeiro (2007) Dziga Vertov e Robert Flaherty são considerados por jean Rouch “pais fundadores”, “percursores geniais” do cinema etnográfico, chamando-o os de figuras totémicas. Nesse sentido a criação cinematográfica para Flaherty, Nanook of the North (1922) baseava-se em princípios semelhantes aos que orientavam, na mesma época, os trabalhos de Malinowski nas ilhas trobiand (1915-1918), longa duração de experiência no local, o tempo de contacto prévio, do conhecimento do objecto a filmar, criação de laços de confiança que permite a participação de pessoas filmadas, em fim a rodagem e visionamento e devolução das imagens as pessoas filmadas.

Nesse sentido, a importância da devolução das imagens as pessoas filmadas na condução de experiência de realização de filme. O filme desenvolve-se a partir do olhar do realizador, das análises partilhadas das imagens, das conversas com os habitantes, da sucessiva repetição das tomadas de vista. Nessa ordem de ideia, o objectivo final de antropólogo na investigação é não perder de vista, compreender o ponto de vista do nativo, a sua relação com a vida, a sua visão do Mundo, ( Malinowski).

Nessa linha de pensamento Fartley citado por Ribeiro (2007) o etnólogo sem o saber e sem o querer, dando talvez a maior lição de paciência e de tenacidade aos que se dedicam ao estudo dos outros homens. A sua pesquisa maníaca da autenticidade obrigava a contactos prévios prolongados precedendo uma observação minuciosa, uma tentativa de compreensão mútua que poucos etnográficos profissionais podem se gabar.

O outro aspecto importante levantado pelo autor, está relacionado com o contributo de Vertov para o filme etnográfico são muito diversificado. Primeiro a cidade, o cinema, a mudança, a tecnologia, a liderança política torna-se objecto do filme e do questionamento sociológico e antropológico. Segundo contributo é a pratica cinematográfica inserida num processo social e politico de mudança. nesse sentido, as praticas cinematográficas assentam em três princípios fundamentais: o cinema como processo de desvelar o real, actualidade, a vida quotidiana, utilizando técnicas de rodagem, de todas potencialidades das imagens em movimento, todas invenções e métodos susceptíveis de o fazer, o segundo a superioridade da câmara em relação ao olhar humano: terceiro uma concepção de montagem.

Nesse sentido, a câmara é um olho mecânico em perpetuo movimento, que liberta o homem da sua imobilidade, aproximando-se das coisas, penetrando nelas, deslocando se, atravessando multidões, caindo e levantando ao ritmo dos movimentos. Deste modo, o olhar mecânico procura as apalpadelas nos caos dos acontecimentos visuais um caminho para o seu movimento ou para as suas hesitações e experimenta, alongando o tempo, desmembrando os movimentos ou observando o tempo em si próprio.

Contudo Ribeiro (2007) descreve que Rouch identifica Vertov como um dos seus mestres, as suas teorias contem em potência todo o cinema de hoje, todos os problemas do filme etnográfico e antropológico, todos problemas do filme inquérido de televisão e o emprego de câmaras vivas de hoje. Não tendo realizado um filme etnográfico ou sociológico, desempenhou, no entanto, um papel determinante na reflexão e evolução do cinema documentário.

No que se refere a presença de Jean Rouch em Portugal antes de 1974, o pais mantinha coloniais, desde de 1960, uma guerra em todas as colónias portuguesas, os temas, as ideais de Rouch eram interdito em Portugal. Os estudos de terreno na área de ciências humanas eram controlados pelo regime geográfico de Orlando Ribeiro, a antropologia era quase exclusivamente ensinada no instituto de ciências sociais e politica marinha onde formavam administradores coloniais.

Nesta linha de pensamento, Rouch nas mesmas circunstâncias, terá produzido quase centenas de filmes mas esses filmes eram ultra secretos apenas entravam com facilidade na polícia e o cinema. Deste modo, a presença de Jean Rouch em Portugal de diversas vezes fez com que surgisse um intercâmbio ou troca de experiência com Jacques Arthuys principalmente com o super 8. Segundo Ribeiro (2007) Jean Rouch havia encontrado no formato super 8 uma ferramenta ideal para iniciar um programa de ensino dedicado a antropologia visual na universidade na França.

Estes ateliers viriam a ser realizados mais tarde 1978 e 1980 em Moçambique com objectivo de formar técnicas do cinema documentário os quadros e trabalhadores do centro de estudos de comunicação da universidade Eduardo Mondlane em Maputo. Esta formação foi realizada por um grupo de jovens cineastas, como é o caso de Miguel Alincar, Nadine Wanono, e foi coordenado por Jean Rouch. Durante a sua estadia em Moçambique, Rouch fez o filme Makwayela, composto de planos-sequência.

Este filme ou documento apresenta uma dança originária da África do sul, onde vários trabalhadores moçambicanos trabalhavam nas minas de ouro. Este filme chamou atenção de Arthuys e Rouch para a necessidade de fornecer aos moçambicanos ferramentas para o registo visual e sonoro da sua própria história e da efervescência que reinou entre 1975 -1980, durante as primeiras independências. Portanto o texto descreve como foi evoluindo o cinema e o filme etnográfica onde procura mostrar que filme etnográfico criou seus próprios métodos que são semelhanças aos métodos da antropologia como a observação participante, longa inserção no terreno. Deste modo, o texto também descreve o paralelismo existente entre o cinema e antropologia desde a sua formação até na actualidade.

Francis Bacon e suas Idolas

Elaborado por: Hélder Luís

Trabalho apresentado na disciplina de "Introdução ao Método Etnográfico" no curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) no ano de 2016. 

Os ídolas segundo Francis Bacon são noções falsas que invadem o intelecto e dificultam o acesso à verdade. Além disso, os ídolas têm o alcance de incomodar no processo de instauração das ciências, uma vez que os homens não se disponham a combater esses ídolas. Por isso, a função primordial da teoria dos ídolas é conscientizar os homens das falsas noções que barram o caminho rumo a verdade.

Ídolas da Tribo: encontram-se na própria natureza humana e pertencem a espécie humana. Para Bacon os sentidos e o intelecto humanos são comparados a um espelho que distorce e corrompe aquilo que reflecte, o universo. Por isso essas faculdades, por si só, não são suficientes para interpretar a natureza, de forma a se aproximar de sua real essência (nossos sentidos e opiniões nos enganam com miragens e devaneios).

Ídolas da Caverna: são advindos de cada indivíduo quando preso a uma espécie de caverna pessoal. Isso se deve pois, os homens procuram as ciências em seus pequenos mundos, não no mundo maior, que é idêntico para todos os homens. Portanto, os ídolos da caverna perturbam o conhecimento, uma vez que mantém o homem preso em preconceitos e singularidades.

Ídolas do Foro ou do Mercado: são ídolas, que através das palavras, penetram no intelecto. Provenientes do intercâmbio entre os homens, os ídolas do mercado, existem devido o mau uso da fala. Como essa troca entre os homens se dá por meio da linguagem, os ídolas do mercado existem devido a uma inadequada atribuição aos nomes.

Ídolas do Teatro: esses ídolas, os falsos conceitos, são as ideologias; sejam quais forem as doutrinas, elas, por pretenderem representar o mundo em um sistema, actuariam como que um drama fictício, tornando o mundo, por esses sistemas, um teatro de ilusão. Essas ideologias são produzidas por engendramentos filosóficos, teológicos, políticos e científicos, todos, reforçando, ilusórios.

O conhecimento científico, para Bacon, tem por finalidade servir o homem e dar-lhe poder sobre a natureza. A ciência antiga, de origem aristotélica, que se assemelha a um puro passatempo mental, é por ele criticada. A ciência deve restabelecer o império do homem sobre as coisas. 

No que se refere ao Novum Organum, Bacon preocupou-se inicialmente com a análise de falsas noções (ídolas) que se revelam responsáveis pelos erros cometidos pela ciência ou pelos homens que dizem fazer ciência. É um dos aspectos mais fascinantes e de interesse permanente na filosofia de Bacon.

Da Etnologia à Filosofia Política (ideologias políticas)

Sintese elaborado pelo estudante do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de História do Pensamento Africano.

O texto começa por trazer o percurso histórico da antropologia como ciência, nesse sentido o autor vai buscar o evolucionismo como uma linha de pensamento com uma visão etnocêntrica e classificava as sociedades segundo o seu grau de desenvolvimento técnico, nessa ordem de ideia, o evolucionismo era uma forma de pensar do ocidente que via as sociedades de forma linear ou evolutiva e que a sociedade ocidental era o ponto de referência.

No entanto, esta teoria evolucionista foi sendo substituída por uma outra que é o funcionalismo de Malinowski e Radcliffe Brown, ambos são figuras eminentes da antropologia social Britânica, nesse sentido, essa corrente vem rectificar o que a corrente evolucionista fazia ela retira a possibilidade de generalizar as sociedades, essa corrente advoga que dentro de uma sociedade temos que ter em conta todos os aspecto da vida social e cultural e todas as instituições. Portanto segundo Ngoenha a epistemologia actual demonstra que uma certa convivência entre o funcionalismo, que estuda cada etnia como um mundo fechado, coerente e intemporal, deste modo, o funcionalismo sugeria a irredutibilidade das culturas a um denominador comum, e fornecia um novo horizonte para o surgimento do relativismo cultural.

O relativismo cultural que é um termo bastante relevante na antropologia defende a diversidade cultural e social e considerava que a unidade do género humano se manifestava na sua capacidade de se diferenciar em múltiplas culturas. Portanto, segundo Herkovits citado por Ngoenha a cultura é um conjunto dinâmico, sujeito a mudança porem, ele acrescenta que toda cultura adopta uma direcção particular.

O posicionamento do relativismo tinha como objectivo lutar contra o imperialismo americano e defender as minorias colonizadas, os grupos oprimidos, nesse sentido na visão do autor, o relativismo cultural impõem como normas, o respeito pelas diferenças, a crença na pluralidade de valores, aceitação da diversidade, alem disso o relativismo cultural contribuiu para a tomada de consciência sobre a necessidade de considerar as outras culturas de maneira mas seria e independente da cultura ocidental. Deste modo, um dos grandes impacto do relativismo cultural foi surgimento de novas escolas com grandes investigadores do ocidente que vieram estudar as sociedades ditas primitivas com grande objectividade, valorizando passando do africano. 

Esta viragem de grandes pensadores europeus trouxe uma nova abordagem sobre as sociedades ditas primitivas de forma concisa e esses autores foram considerados traidores da etnografia por descrever de forma mais objectiva as sociedades que ate agora eram consideradas sem interesse e isso levou a Levi Bruhl a alterar o seu slogam de considerar as sociedades ditas primitivas com um pensamento pré-lógico e a considerar o pensamento lógico dentro do seu contexto. 

Voltando ao relativismo cultural que tem origem no continente americano, algum momento contribuiu muito para o surgimento de movimentos como Negritude que protestava contra a submissão de negro, alem disso, foi uma teoria que serviu de alicerce para essa revindicação para grandes figuras como Senghor, Cesaire,Damas, Dubois. Entretanto esses autores tinham diferentes tendências mas com o mesmo objectivo. Segundo Ngoenha para Damas tratava se de negar a assimilação e defender a própria qualidade do negro, para Cesaire era a constatação de um facto que se resolve no regresso de e na assunção do destino da raça, e por ultimo, Senghor a Negritude delineava se como descoberta, defesa e ilustração do próprio património racial e do espírito da própria civilização. Nesse sentido, Senghor sustenta que a libertação cultural é a condição preliminar da libertação política, e faz uma análise da civilização africana tradicional, vista como um complexo unitário de concepções comuns a todo continente.

Contudo, o autor mostra como surge duas grandes ideologias políticas partindo da etnologia, nesse sentido vai partir de um princípio básico, que é o evolucionismo que é uma linha de pensamento ocidental ou que tem imagens preconcebidas, isto é, principio teórico que assiste uma evolução. Não obstante o autor recupera o evolucionismo como uma forma de pensar europeia, e que ao longo do tempo foi sendo substituída por funcionalismo que defendia a interligação, e que essa nova proposta vai de forma indirecta negar os princípios universais. Entretanto o funcionalismo advoga que as sociedades tem uma interconexão de diferentes partes, portanto o funcionalismo contribuiu de forma significativa para o surgimento do relativismo cultural que foi grande passo para o aparecimento do movimentos como a negritude, que foi ideologia que procurava criar ou demostrar uma identidade negra, valorização dos negros em diferentes contextos do mundo, era uma forma de mostrar a complexidade do ser humano, e o relativismo cultural é uma linguagem antropológica.

Referencia Bibliográfica

Ngoenha, S. (1993) “Da Etnologia à Filosofia Política (ideologias políticas)” in Filosofia Africana: Das Independências às Liberdades, Maputo, Edições Paulistas, pp 53-67.

Pan-Africanismo e Movimentos Culturais Negros

Trabalho elaborado pelo estudante do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de História do Pensamento Africano.

No presente trabalho pretendo fazer uma síntese do texto de Dos santos (2007), cujo título é “Pan-Africanismo e movimentos culturais negros”. Na qual a ideia central do autor sige-se em dar uma explicação de como surgiram os movimentos culturais negros nos Estados Unidos, Cuba, Haiti, França, nesse sentido para tornar possível os objectivos do texto a autora recorreu a revisão de literatura ou seja de pesquisas bibliográficas de autores relacionados com o tema.

Dos santos traz uma abordagem histórica do comércio triangular que envolveu Europa, África e América, nesse sentido afirma o autor que este comércio criou as condições para futuros movimentos culturais negros. De acordo com o autor o movimento Pan-negrismo começa com a auto-afirmacao da igualdade da raça negra nas três Américas que sofria ainda uma profunda escravidão mesmo após a abolição do tráfico de escravo em 1888.

Para o autor duas figuradas se destacaram nesse movimento que são: W.Dubois e M.Garvey, mas antes desses dois, o autor faz menção de Blyder que é considerado como a primeira personalidade a falar de Áfrican Personality, este segundo Nascimento citado por autor é o fundador do Pan-Africanismo. Dubois pensava num Pan-Africanismo em que o negro teria os mesmos direitos nos estados unidos da América, lugar onde a desigualdade dos direitos e submissão da raça negra era algo predominante, por isso ele propunha que o negro lutasse pelos seus direitos numa nação onde ele ajudou a construir a sua economia sobretudo o seu desenvolvimento.

Garvey ao contrário de Dubois propunha que o negro regressasse a África Terra Mãe, ele acreditava que só em África que o negro viveria livre e feliz, nessa linha de pensamento o autor afirma que Garvey fundou uma associação e comprou dois navios que com eles conseguiu carregar alguns negros a África. Dos santos fazendo uma comparação entre Garvey e Dubois, diz que o primeiro em relação ao outro conseguiu arrastar uma massa de pessoas enquanto Dubois não conseguiu arrastar uma elevada densidade populacional. 

Dentro da linha do debate acima de Garvey e Dubois em torno do Pan-Africanismo, surgem os movimentos culturais negros em todo o mundo, nessa ordem de ideia o autor avança que o primeiro movimento a surgir foi o Renascimento Negro Americano, este movimento surge em Harlem uma cidade Nova Yorkina nas décadas de 20-30 do século XX, surgem grandes nomes que levaram a cabo esse movimento, nomes como Langston Hughes, Claude Mackay e Richard Wright.

A poesia de Hughs expandiu para outras partes fora dentro e fora da América, neste caso inspirou o movimento do Indigenismo Haitiano, Negrismo Cubano e a Negritude na França. Para o autor o Indigenismo haitiano surge em 1927 com a publicação da revista Revolução Negra, este preconizava a valorização da cultura autóctone do Haiti que sofreu uma desvalorização por parte dos colonos. O termo indigenismo surge como revalorização da cultura negra haitiano, ela tinha um arsenal de pessoas em defesa dela, valorizou a o folclore, culto ao vudu que foi desprezado pelo colono alegando que era algo mas primitivo.

O negrismo Cubano surge nas mãos do poeta Nicolas Guillén em 1930 com a publicação do Motivos de Son que teve impacto positivo no mundo negro e comparável ao do Renascimento Negro Americano, nesta óptica o autor afirma que este ao contrário do Haiti, a sua densidade populacional negra era muito baixa, mas ela para ser cultura negra cubana passa a reivindicar a sua cultura. Este movimento tinha a poesia como género literário enquanto o indigenismo haitiano tinha a prosa como género literário.

Para o autor a Negritude foi definido por um dos seus mentores como uma revolução na linguagem e na literatura que permitiria reverter o significado pejorativo da palavra negro para dele se extrair um sentido positivo, visto que a palavra Negretudo em Français tem uma força de expressividade muito forte e ofensivo. Dai que surge a ideia de reverter a semítica dela para o positivo de modo que a comunidade negra passasse a assumi-la com orgulho e não pudesse ter vergonha ou revolta dela.

Aimé Césaire caracteriza a Negritude por três palavras nomeadamente a identidade que significava assumir-se ser negro com orgulho; a fidelidade que significava ligação permanente com a Mãe-África e a solidariedade que significa o sentimento de união e identidade comum entre todos os negros. 

Contudo, fica nesta pequena e breve síntese a ideia de que o Pan-negrismo pode ser viso como um movimento Mãe, visto que ela da origem a todos outros movimentos culturais desde Renascimento Negro Americano até a Negritude. Nesse sentido o autor afirma que a génese do Pan-Africanismo esta no comércio triangular, porque foi atraves de dela que os negros começaram a ter a consciência de revalorização das suas culturas, que estavam submetida a colonização e exploração brutal.

Em ralação ao debate de Garvey e Dubois, afirma o autor que Dubois mais teórico enquanto Garvey foi mais prático e conseguiu arrastar um número elevado de massa popular em ralação ao Dubois. Estes movimentos mais tarde vieram a formar aquilo que chamou-se de movimento de descolonização.

Referencia Bibliográfica

Dos Santos, D. (2007) “Pan-Africanismo e movimentos culturais negros” in ANALECTA v.8 No1, Jan/Jun 2007, pp 67-77.

O pensamento como ato moral: dimensões éticas do trabalho de campo antropológico nos países novos

GEERTZ, Clifford. "O pensamento como ato moral: dimensões éticas do trabalho de campo antropológico nos países novos". In: ______. Nova Luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. p. 30-46.

Por: Felipe Silva Araujo

(bobsonda@hotmail.com)

A Antropologia Social é uma disciplina fascinante para qualquer interessado por métodos científicos e estudos epistemológicos. Talvez isso se dê, em parte, em virtude de um forte apelo à constante reinvenção de suas práticas de campo, algo que pode soar bastante comum para estudantes familiarizados com as ciências humanas, e ao mesmo tempo como algo academicamente "imoral" para aqueles familiarizados com as chamadas ciências duras. Para um estudante e pesquisador de ciências sociais, um antropólogo, por exemplo, como será que soa tal singularidade? 

A experiência da etnografia suscita no pesquisador dilemas comuns de áreas que estudam pessoas para além de um olhar biológico, físico ou matemático, que estudam com os homens, em vez de neles. Numa leitura fria da prática etnográfica, o ser humano é muito mais complexo do que qualquer variável naturalista. Não se trata de anular o aspecto natural em função do social, mas em grande medida os etnógrafos estão preocupados em complementar ou confrontar diferentes paradigmas teóricos em função do registro da experiência corpo a corpo enquanto experiência do objeto em contexto, do significado compartilhado localmente, numa espécie de microfísica da cultura. 

Para Clifford Geertz, a etnografia envolve este exame vermeeriano da experiência de pesquisa. Tal prática levanta questões de ordem ética que, não obstante diversas vezes ignoradas, compõem o universo de toda e qualquer investigação de questões e fatos sociais sujeitos a análises detalhistas de aspectos das sociedades e da cultura. Em Nova Luz sobre a Antropologia, o autor e antropólogo norte-americano encontra espaço para propor o debate sobre questões relacionadas com a disciplina antropológica no que diz respeito a uma suposta moralidade do pensar. Para ele, ao passo que "essas ciências se desenvolveram tecnicamente, sua situação moral tornou-se uma questão cada vez mais premente" (p. 30). 

O texto focaliza suas experiências de campo no Marrocos e na Indonésia. O autor indaga a questão da modernização de sociedades tradicionais, como acontece nos dois "novos países" pesquisados, avaliando a partir disso a "pesquisa social como forma de conduta" e procurando "contribuir para que o debate sobre a situação moral das ciências sociais se faça em solo mais firme" (p. 32).

Em síntese de suas observações mais pontuais, o autor destaca o papel pouco eficaz da pesquisa social, diante dos problemas "diagnosticados" em tais países, no sentido de prover soluções. Parafraseando Bacon, ele reflete que o conhecimento "nem sempre resulta em grande coisa em matéria de poder" (p.33). Encontrar e tratar do problema estariam, segundo Geertz, em posições diferentes de alcance, o que desperta no pesquisador um dilema, uma dada "situação moral" (ainda que em caráter profissional). 

Afirma ainda que os diversos tipos de questões morais colocadas pela prática da etnografia muitas vezes se assentam em uma espécie de "assimetria radical de opiniões" entre o informante e o pesquisador, o que por sua vez "dá ao trabalho de campo esse colorido moral muito especial que considero irônico".

[...] o antropólogo é um mostruário de bens que, apesar da semelhança superficial com produtos locais, não estão efetivamente disponíveis no mercado interno. (p. 38)

Diante de tamanhas diferenças entre os interesses de antropólogo e informante, como pode o pesquisador esperar um retorno voluntarioso por parte dos pesquisados? Como evitar uma autovalorização da pessoa do pesquisador diante de contextos por vezes marcados pela miséria? Até que ponto a empatia entre ambos é real, necessária e sincera, e não apenas uma possível saída para o dilema? Segundo Geertz, existe, por conseguinte, esta

enorme pressão tanto sobre o pesquisador quanto sobre seus pesquisados para encararem essas metas como próximas, quando, na verdade, são distantes; como certas, quando meramente desejadas; e como alcançadas, quando, no máximo, houve uma aproximação delas. Essa pressão deriva da assimetria moral inerente à situação de trabalho de campo. (p. 40)

Institui-se assim entre antropólogo e pesquisado este edifício de "ficções parciais que são mais ou menos percebidas", o trabalho de campo vai se desdobrando quase como uma "experiência educativa" ao tato nos relacionamentos, diante muitas vezes do ambíguo e do implícito nas atitudes e pensamentos das figuras envolvidas, dos pesquisadores envolvidos, esses como partes, inclusive, da cultura estudada.

Em tom de conclusão à reflexão sobre tal dificuldade i) de apresentar o problema e possuir o poder para sua resolução, e ii) sobre a tensão moral existente entre pesquisador e pesquisado, Geertz chama a atenção para que a necessidade analítica da investigação social não anule a necessidade de o pesquisador considerar-se moralmente comprometido com a atividade que desempenha. Se há qualquer tipo de "fuga" pelo cientificismo ou subjetivismo na prática, o autor conclui que é porque a tensão se torna insuportável, em detrimento da própria consciência da humanidade do pesquisador ou da racionalidade do projeto. Caberia então a todo estudante de ciências sociais buscar abarcar fatos e valores dentro de uma mesma experiência, apostando que, antes de se anularem, possam ser equilibrados, ainda que dentro de uma abordagem racional. Ao invés de uma saída à francesa, propõe-se um espaço para a honestidade junto à "descrição densa" da cultura enfocada, revelando assim os contornos mais tênues que estão implicados na experiência da etnografia, para além de um formalismo inteiramente deslocado da realidade pesquisada e vivida.

Antropologia das Sociedades Rurais

Trabalho elaborado pelo estudantes do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de Antropologia das Sociedades Rurais.

1.1 Introdução 

O presente trabalho é da cadeira “Antropologia das Sociedades Rurais”. Nele pretendamos abordar a problemática das Sociedades Rurais tendo como alicerce a história da antropologia, para fazer face as discussões sobre o percurso histórico, teórico e metodológico da mesma disciplina.

A discussão clássica sobre as Sociedades rurais na antropologia está vinculada a história da antropologia, abordada com recursos a vários eptetos1. Nesse sentido, a ênfase do termo sociedade rurais na antropologia começa a ser objecto de discussão nos finais do século XIX e princípios do século XX, e surge duas abordagens sobre as sociedades rurais, uma abordagem que olhava as sociedades como fechadas, coesa, harmoniosa, homogénea etc., e sem contacto com exterior. Entretanto, essa abordagem foi criticada por muitos autores que olham essas sociedades em sentido oposto a primeira perspectiva, nesse sentido a segunda abordagens tende a privilegiar um olhar sobre as sociedades rurais como heterogéneo vinculado com o mundo global em que ela em se só não são auto-suficiente.

Relativamente à metodologia baseamo-nos a revisão de literatura de textos disponibilizado para o presente trabalho. O presente trabalho é apresentado em seis capítulos, o primeiro é a introdução onde apresenta-se a estrutura do trabalho e aborda-se um pouco do conteúdo, o segundo trata-se do percurso histórico onde traça-se a história da antropologia e os primeiros estudos sobre colectividades rurais, o terceiro trata de quadro teórico e metodológico onde discute-se acerca das teorias e metodologias usadas para análise das colectividades rurais.

O quarto trata-se da problemática onde mostra-se em discussão duas abordagens sobre as colectividades rurais, o quinto trata-se da discussão em torno das sociedades ou comunidade rurais onde aborda-se alguns problemas suscitados com o termos comunidade, sociedades rurais; o sexto trata-se da problemática da dicotomia entre “Micro/Macro” e “Rural/Urbano” onde mostramos a gane-se da dessa dicotomia e desmitificamos a tal dicotomia e o ultimo trata-se da conclusão onde mostramos as conclusões que o grupo chegou.

1. Termos designados as sociedade Rurais

1.2 Percurso Histórico

A antropologia surge como ciência nos meados do século XIX, ela surge a estudar as ditas “sociedades primitivas”, ao longo do tempo ele foi perdendo seu objecto de estudo, pelo facto dessas ditas sociedades primitivas na se fazer sentir a sua existência, dai que a antropologia entra numa crise profunda em relação ao seu objecto de estudo2. Neste sentido, o primitivo já não existe tornou-se civilizado ou está em mobilidade que lhe permite dialogar com o civilizado, e o mesmo primitivo já é civilizado vive e partilha mesmas opiniões com o civilizado.

Na ordem da ideia acima o Primitivo foi visto como o Rural enquanto o Civilizado está ou é visto como Urbano. As discussões clássicas sobre as sociedades rurais na antropologia, mas do que estar ligado a sua história trouxe consigo vários eptetos etnocêntricos, dum lado eram vistas como sociedades: “fechadas, homogénea, auto-suficiente, simples, primitivas, iletradas, analfabetas e idílica, pequenas, tradicional, harmoniosa e isolada” onde todos concordam com todos, há uma verdadeira coesão social, dentro desta abordagem situamos Robert Redfield e antropólogos evolucionistas, doutro lado eram vista como sociedades heterogenia mesmo dentro de um território bem limitado não havia uma homogeneidade, defendendo a existência de hierarquia e uma divisão social de trabalho, onde notava-se relações de poder dissimétricas e conflituosas Mingione e Pugliese (1987).

Contudo os estudos realizados nos finais do século XIX e nos princípios do século XX, conceberam umas visões dualistas das sociedades e definem o espaço urbano como espaço que representa a modernização em relação ao espaço rural que refere-se ao primitivo, tradicional, periférico.

A crise que antropologia teve estivera associados outros factores tais como: a descolonização, a independência etc.

1.3 Quadro teórico e metodológico

Neste capítulo, pretendemos discutir e mostrar alguns debates sobre a problemática do quadro teórico metodológico das sociedades rurais com realce a sociologia rural e a antropologia rural, para tornar possível esse debate começaremos a mostrar as diferenças entre a sociologia e antropologia. Nesta linha de pensamento, somos da opinião que a antropologia e sociologia são duas ciências que tem pontos em comum, mas compreender a diferença delas só é possível recorrendo o surgimento das duas ciências, ou seja o que difere a antropologia e a sociologia é a história das duas ciências.

A antropologia e sociologia considerada como ciências irmãs, compartiam mesmo métodos e teóricos apesar de algumas vezes se diferirem em algumas abordagens. Conforme Pinto (1977) a discussão sobre a problemática metodológica é fundamental porque nos permite perceber as interligações entre a sociologia, etnologia ou antropologia e a historia, nesse sentido segundo o autor Henri Mendras na sua obra que pretende ser introdução a sociologia nos afirma “que não existe diferença fundamental entre problemática e metodologia entre sociologia e a etnologia”, na mesma linha Rymond Firth também citado por autor argumenta que “o etnólogo é um sociólogo especializado na observação no terreno, direita e em pequena escala, e conservando quanto a sociedade e a cultura um quadro conceptual em que se privilegie a ideia de totalidade”.

Na linha da discussão acima, de acordo com Pinto (1977: 823) “a pesquisa sociológica privilegia flagrantemente a utilização de técnicas de observação de índole extensiva (analise documental de fontes estatísticas disponíveis, inquéritos por questionário, escalas de atitudes e opiniões, etc.) o que Greenwood designa por método de medida ou, justamente por análise extensiva, enquanto pelo contrário na etnologia se recorre predominantemente a caminhos de investigação orientados no sentido da restituição aprofundada de uma multiplicidade de dimensões, o método intensivo ou estudo de casos, de que a monografia é mais corrente. Na impede que a sociologia aplique os métodos da etnologia.

Em relação as teorias encontrámos a profunda ligação e influências teóricas na análise das colectividades rurais ou “sociedades agrárias” conforme Joan Vicent. A antropologia e sociologia compartilham mesmas teorias ao analisar as colectividades rurais, nesta óptica os textos de Pinto e Almeida (1977) mostram como as teorias etnológicas e sociológicas se cruzam na análise das sociedades rurais desde o funcionalismo, estruturalismo ate marxismo histórico e ecológicas.

1.4 Problemática 

Depois da discussão sobre comunidades rurais no capítulo precedente, pretendemos neste capitulo trazer em discussão as abordagens que explicam a problemática sobre as comunidades rurais.

Nas ciências sociais existiram, por muito tempo, dois estereótipos contraditórios da sociedade rural, num, a vida era retratada como estável, conservadora e imutável; no outro, reconhecia-se que as áreas rurais caracterizava-se por abrigar um exercito industrial de reserva, a “a parcela excedente dos filhos do campo” que foge para as cidades (nesse sentido, depreciando o nível dos salários), suprido forca de trabalho para as minas, plantações e industrias, e ainda avolumando as fileiras das forcas armadas, Vicent (1987: 375).

De acordo com a citação acima, chegamos a conclusão que existem duas abordagens que discutem as sociedades rurais, a primeira diz que essas sociedades são: fechadas, simples, homogénea, isoladas, auto-suficiente, solidárias e vivem numa profunda coesão social, Robert Redfield citado por O’Neill (1988). A segunda perspectiva diz que essas sociedades ou comunidades são cada vez mais abertas e interdependentes e a sua natureza deriva em grande medida da diferenciação social que advém dessa abertura, O’Neill (1988); Pinto e Almeida (1977). Também explicam que as comunidades rurais sofrem influências externas, mas simultaneamente detêm a capacidade de dinamizar factores de modernidade, a partir do desenvolvimento de recursos locais.

A primeira abordagem apresenta limitações, deixa de fora a mobilidade que as pessoas dessas comunidades ou sociedades fazem para o exterior, recusa a entrada de novos elementos dentro dessas comunidades, elas não explicam as influências que essas sofre do exterior, e mesmo olhando por dentro dessas comunidades, ela não conseguem explicar a hierarquia, a exploração e subordinação que existem dentro delas. Ao nosso ver a segunda abordagem nos ajuda a compreender e explicar as dinâmicas das sociedades ou comunidades rurais, as lógicas que operam entre essas sociedades com o exterior, e nos explica que dentro delas não existem uma solidariedade e harmonia com a primeira tendem a defender. 

Contudo esta segunda linha de discussão, tende a integrar lógicas complexas para analisar as comunidades rurais cuja sua leitura deverá congregar os diferentes processos históricos e olhar as dinâmicas sociais dentro das comunidades. Nesta linha de discussão o “rural” e o “urbano” não são mais vistas como realidades isoladas, mas como realidades que confrontam-se relacionalmente. Por isso, se substitui as noções de comunidades rurais e urbanas por “ruralidade” e “urbanidade”, porque a ideia ruralidade se refere ao processo social, diz mais sobre o “mundo rural” no processo de transformação e faz referência não exactamente a um espaço ou a um modo de vida, porém as manifestações do rural. A novidade está em incluir o urbano no rural e vice-versa, tendo em mente de que um é pensado e construído a partir do outro. 

1.5 A Discussão Em Torno Das Sociedades/Comunidades Rurais

As sociedades rurais são vista como entidade parece dada, ou seja, quando falamos sobre rural achamos que estamos falando sobre algo bem definido. Neste sentido, a discussão de um conceito como comunidade rural suscita problemas complexos. Conforme Brandão & Feijó (1984) o conceito de comunidade é um instrumento eficaz para a análise social, todavia este conceito é evidentemente polissémico, porque, refere-se a algo existente no mundo real, refere-se outras vezes a um artifício para dar forma á investigação e por último ainda ao produto final.

A discussão clássica sobre comunidades rurais parte de uma enumeração de vários aspectos da realidade que seriam indicadores da situação do local estudado. Neste quadro de discussão destaca-se Robert Redfield citado por (O’Neill, 1988: 1339) que em 1953 explicitou claramente indicadores para definir aquilo que ele designava como “litte comunitiy”. De acordo com Redfield as comunidades rurais caracterizam-se por quatro características-chave:

Pela distinção territorial, isto é, a organização da vida comunitária estruturava-se em torno de um perímetro territorial bem definido, no qual se desenvolvia a estabilidade e a harmonia de vida rural; homogeneidade, ou seja, as actividades e os estados de espíritos são similares para todas as pessoas que constituem a comunidade (independentemente da geração e do género); o tamanho dessas comunidades é vista como pequenas quando comparadas com a dimensão populacional das maiores cidades e por último tendem a ser auto-suficiente Redfield citado por O’Neill (1988). 

Conforme Almeida (1977) as primeiras discussões sobre “urbano” e “rural” eram dualistas colocavam estes espaços como áreas contrapostas e com características próprias e isoladas. Nesse processo, as diferenças empíricas em aspectos ocupacionais e ambientais, de tamanho das comunidades, de densidade populacional, de mobilidade, entre outros foram elevadas pelos autores para diferenciar as “comunidades rurais” das “urbanas”. 

A sociedade “folk” segundo a definição de Robert Redfield citado por O’Neill (1988) organizava-se em torno de espaços fechados, relativamente imunes à modernização. Todavia a preocupação em conceituar as comunidades rurais e o urbano surge em um momento específico, assim quando operam essa diferenciação entre os espaços perdeu-se de vista as interdependências e as relações existentes entre os dois espaços. 

Assim sendo as diferenciações entre as comunidades rurais e urbanas, são percebidas como produtos históricos e culturais que foram criados para orientar a complexidade da existência da realidade a qual precisamos conhecer. Sobre esta questão, recorremos a Pierre Bourdieu que numa posição igual a de Barth (1969) afirma:

A fronteira nunca é mais do que o produto de uma divisão a que se atribuirá maior ou menor fundamento na “realidade”, segundo os elementos que ela reúne tenham entre si semelhanças mais ou menos numerosas e mais ou menos fortes. (...) Cada um está de acordo em notar que as “regiões” delimitadas em função de diferentes critérios concebíveis (língua, habitat, tamanho da terra, etc.) nunca coincidem perfeitamente. Mas não é tudo: a “realidade”, neste caso, é social de parte a parte e as classificações mais “naturais” apoiam-se em características que nada têm de natural e que são, em grande parte, produto de uma imposição arbitrária, quer dizer, de um estado anterior da relação de forças no campo das lutas pela delimitação legítima (Bourdieu 1997: 114-115).

Segundo Bourdieu (1997: 7), o espaço é um conjunto de posições distintas e exteriores, uma das outras, definidas umas em relação às outras por sua exterioridade mútua e por relações de inter-relacionamento, vizinhança e distanciamento. Esta perspectiva de espaço, trazida pelo Bourdieu influenciou nas discussões sobres estudos de comunidades rurais mostrando que não se pode separar os espaços em oposição urbano/rural, mas olhar estes espaços como interdependentes.

1.6 A Problemática da Dicotomia entre “Micro/Macro” e “Rural/Urbano”

Nesta secção, pretendemos trazer as discussões de diferentes autores sobre a dicotomia “Micro/Macro” e “Rural/Urbano” que predominaram nas ciências sociais em particular na sociologia e antropologia durante muito tempo.

Mingione e Pugliese num artigo no seu artigo intitulado: A DIFICIL DELIMITACAO DO “URBANO” E DO “RURAL”: ALGUNS EXEMPLOS E IMPLICACOES TEORICA publicado em 1987, afirmam que o principal problema da dicotomia Urbano e Rural esta no debate crítico, este por sua vez preocupou-se demais com a perspectiva da escola de Chicago de ecologia social e da sociologia rural americana que teve como alicerce a teoria estrutural-funcional que ignoraram os paradigmas da sociologia clássica de Marx e Weber. Nesta linha de ideia O’Neill (1988) no seu artigo intitulado: Entre a sociologia rural e a antropologia: repesando a “comunidade” camponesa, privilegia mais o termo Micro/Macro para referir o o Rural/Urbano, nesse sentido, o autor recorre a análise do trabalho de Pinto (1985) sobre Estruturas Sociais e Praticas simbólicas-Ideológicas nos Campos: Elementos de Teoria e de Pesquisa Empírica para desmitificar a falsa dicotomia do Rural/Urbano.

Para O’Neill (1988) a dicotomia Micro/Macro não faz sentido, porque estas comunidades estão em interacção umas com outras, os autores mostra através de dados etnográficos da obra de Pinto por ele citado diversos movimentos dos camponeses com o mundo urbano. Segundo o autor, (1988:1337-1338) a oposição macro/micro inaplicável e perigosa: o processo de atracão industrial (do lado macro da urbe) relaciona-se com um processo de crónica repulsão demográfica (do lado micro da freguesia), mas não são dois mundos separados que estão em contacto: já eram antes partes integrantes do mesmo e único sistema global de dominação assimétrica.

A critica feita a escola ecológica de Chicago permitiu ao Mingione e Pugliese (1987) identificarem os aspectos mais importante do debate, em que vem-se a critica de Gans contra Wirth (1938) que apresenta uma possível dicotomia entre urbano e o rural baseado nos tipos de ideias que lhe serviram como modelo para explicar a vida na cidade, tendo o espaço como factor essencial da dicotomia esta abordagem defendia a cidade é um espaço em que não havia mobilidade de indivíduos, Gans (1968) citado pelos autores reage a posição de Wirth e diz que as proposta dele baseado na ecologia social e sociologia social da escola de Chicago nos leva a um erro profundo pela forma como define a cidade.

Para Gans (1968: 84) a cidade não é um agregado relativamente grande, denso e permanente do indivíduo socialmente heterogéneo como Wirth define, mas é um espaço em que a transitoriedade e heterogeneidade só são possíveis através da interacção das pessoas em termos de papéis segmentados necessários e obtenção de serviços locais. Essas componentes da definição da cidade são também características do mundo rural.

Os pressupostos de Gans foram comprovados mas tarde após de muitas investigações empírica em que foram identificado um conjunto de pessoas com duplas vidas, citadina e campesina, na cidade para a última e rural para a primeira onde a cidade tinha aldeias urbanas com forte mobilidade e diversidade nas zonas rurais3. Dai que Gans advoga as propostas da sociologia clássica das classes, ciclos de vida e grupos étnicos que poderiam permitir a compreensão das variadas formas de vida nos dois espaços.

Após da proposta de Gans e críticas feitas a Wirth surge a nova sociologia urbana, que juntamente com a sociologia rural vão rejeitar a dicotomia, pelo facto de não permitir a compreensão da diferenciação de estilos de vida e comportamentos sociais. Os autores chama-nos atenção quanto aos paradigmas da sociologia clássica Marxista e Werberiana, dizem que elas têm também um lado oculto da compreensão de estilos de vida.

3. Para melhor compreensão de pessoas com vida duplas

Segundo Madureira (1977), a dicotomia “meio rural” e “meio urbano” não faz sentido na actualidade, porque estes contextos comunicam-se entre si em diversos âmbitos, principalmente nas trocas comercias. Para este autor, quer as colectividades rurais quer as urbanas, tem uma diversidade e similaridades espaços, ainda este autor argumenta que não faz sentido diferenciar o “rural” e o “urbano” por causa do uso do território, porque o uso do território pode ser agrícola, conter traços de sociabilidade adjectivadas de rurais, sem torna-lo especificamente “rural”.

As comunidades rurais empreendem diferentes formas de apropriação dos componentes urbanos, em função de um conjunto de especificidade locais sejam elas de carácter sócio económicas, cultural e ambiental. Assim sendo as comunidades rurais passaram a ser vista como um universo que não é isolada, mas que carrega especificidades, buscadas através da historia, e acredita-se que a comunidade rural tem uma formação sócio histórica concreta. Sobre estes aspectos recorremos João Ferreira de Almeida, que argumenta a ideia de que:

As comunidades rurais são conflituais, heterogéneas, e desempenham certas funções «internas» específicas tendendo a preservar a coesão das colectividades rurais através da produção e reprodução da vida material e social nas suas múltiplas dimensões. Mas a compreensão dos processos sociais locais, dos conflitos e eventuais rupturas, exige igualmente que se tenham em conta certas outras funções genéricas «externas», com combinações, formas e ênfase diferentes conforme as modalidades de penetração e os períodos históricos (Almeida 1997: 797). 

Fredrik Barth (1969) recusa a possível dicotomia rural/urbano, para este as fronteiras são construções ideológicas e sociais, indivíduos diferentes convivem em mesmo espaço sendo possível identificar através de modos de vida, vestes, línguas e algumas atitudes, nesse sentido os indivíduos emigram por diversas razoes tais como ecológicas, politicas, económicas etc., que permitem observar a interacção entre urbano e rural vice-versa.

Contudo neste capítulo a segunda abordagem da discussão foi fundamental porque permitiu-nos desmistificar a dicotomia urbano/rural, micro/macro, neste sentido, ao analisar as comunidades rurais a leitura deverá congregar os diferentes processos históricos e olhar as dinâmicas sociais dentro das comunidades. Nesta linha de discussão o “rural” e o “urbano” não são mais vistas como realidades isoladas, mas como realidades que confrontam-se relacionalmente e cruzam-se nos seus desdobramentos através dos papéis desempenhados pelos indivíduos que algumas vezes tem vidas duplas Urbana e Rural como afirma O’Neiil & Mingione e Pugliese. 

1.7 Conclusão

As comunidades rurais inicialmente foram associadas, a culturas estáveis, homogéneas e primitivas e identificadas como conservadoras e auto-suficiente, porem a noção comunidades rurais como realidade concreta é uma construção histórica específica. Assim neste trabalho procurou-se fazer uma leitura sobre a discussão em torno de comunidades rurais.

Concluímos que as duas abordagens tem como suporte dados etnográficos que fundamentam as suas posições, mas apesar disto não consideramos estas comunidades como estáveis assim como a primeira abordagem as concebeu, dessas discussões nossos argumentos distanciam-se da primeira abordagem e relaciona-se mais com a segunda abordagem, porque ela nos permite dar uma melhor analise das colectividades rurais adoptando uma abordagem interdisciplinar com a sociologia, a história, antropologia das sociedades rurais e antropologia urbana. 

Na actualidade substitui-se as noções de comunidades rurais e urbanas por “ruralidade” e “urbanidade”, porque a ideia ruralidade se refere ao processo social, diz mais sobre o “mundo rural” no processo de transformação e faz referência não exactamente a um espaço ou a um modo de vida, porém as manifestações do rural. A novidade está em incluir o urbano no rural e vice-versa, tendo em mente de que um é pensado e construído a partir do outro. 

1.8 Referências bibliográficas

ALMEIDA, João Ferreira (1977). “Sobre a monografia rural” in Analise Social. Vol. XIII (52), 1977- 4, pp. 789-803.

BARTH, Fredrik. 1969. “Grupos Étnicos e suas Fronteiras”, in POUTIGNAT, Philippe & STREIF-FENART, Jocelyne (1997) Teorias da etnicidade. São Paulo: Editora UNESP

BOURDIEU, Pierre (1997) [1994]. “Espaço Social e Espaço Simbólico” in Bourdieu, Pierre (1997). Razões Práticas. Sobre a Teoria da Acção. Lisboa: Celta.

BRANDÃO, Maria de Fátima & FEIJÓ, Rui. (1984). “Entre Textos e Contextos: Os Estudos de Comunidade e as suas Fontes Históricas” in Análise Social, vol. XX, 83, pp. 489-503.

MADUREIRA, Pinto (1977). “A Etnologia e a Sociologia na Análise das Colectividades Rurais” in Análise Social, vol. XIII (52), pp. 808-828. 

Mingione & Pugliese (1987) A difícil Delimitação do «Urbano» e do «Rural»: Alguns Exemplos e Implicações Teóricas. In: Revista Critica de Ciências Sociais. Vol. 2. 1987. Pp. 83- 98 

O’NEILL, Brian. (1988). Entre a sociologia rural e antropologia: Repesando a «comunidade» camponesa. In: Analise social. Vol. XXIV (4-5), 1988, pp 1331-55

VICENT, Joan, 1987 (1977), “A sociedade agrária como fluxo organizacional: o processo de desenvolvimentos passados e presentes”, in FELDMAN-BIANCO, B., (org.), Antropologia das sociedades complexas. São Paulo, Global Editora, pp. 375-402

Sistemas de trocas das concepções teóricas a prática do “Xitique”

Trabalho elaborado pelo estudantes do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de Antropologia do Economico.

Introdução

Este trabalho refere-se a produção dum ensaio, com tema a escolha dos elementos do grupo. O tema escolhido deve estar dentro da temática sobre produção, consumo e troca que abordamos ao longo da disciplina da Antropologia do Economico. O nosso grupo escolheu abordar sobre Xitique. Consideramos que o xitique é um sistema de troca.

Este trabalho tem como objectivo principal descrever até que ponto o xitique é um sistema de troca, analisando os diversos modos como que o xitique é realizado.

No que trata-se da estrutura, o nosso trabalho está estruturado da seguinte forma:

• Primeiro iremos contextualizar o surgimento do xitique, em que circunstancias a ideia da prática do xitique surgiu;
• Segundo, iremos apresentar as diferentes definições do que é xitique;
• Terceiro, apresentamos, as principais características desse mesmo processo de troca e rotação que é o Xitique;
• Em quarto, em jeito de conclusão apresentamos a nossa reflexão critica sobre os argumentos dos autores sobre xitique.

1. Surgimento de Xitique

Neste subcapítulo, apresentamos como abordagem central a contextualização do surgimento do xitique, em que demonstramos que questões históricas, sociais, culturais, económicas, estiveram por detrás do surgimento da prática de xitique.

De acordo com Isabel Casimiro (2011) o xitique pode ser enquadrado num contexto de actividades geradoras de rendimentos, que considera ter surgido como resposta aos programas de reajustamento estrutural, pressão económica, a perda de empregos, crise económica, problemas financeiros que abalaram as famílias Moçambicanas. 

A autora considera que a aderência a essas estratégias como respostas a falta de rendimento, surgem a partir dos anos 80, 90 do século XX, onde tem-se verificado uma crescente deterioração das condições socioeconómicas de vida, a procurar alternativas para a geração de rendimentos que permitam cobrir as suas necessidades básicas, através de actividades micro-empresariais de variada natureza e características. (Casimiro, 2011: 2)

Como forma de sobrevivência, começam a surgir várias actividades geradoras de rendimento para o sustento e reprodução, trata-se aqui de estratégias de sobrevivência. Dentre essas diversas estratégia de rendimento, a autora destaque que na zona sul de Moçambique predominam o xitique, tsima, muthekela, mukhosi wa mina, e o aspecto em comum entre essas práticas deve-se ao facto de tratarem-se de práticas sociais de ajuda mútua.

Por sua vez, Teresa Cunha no seu artigo sobre a arte de xiticar (2011), considera que a questão da pobreza em Moçambique, foi um dos grandes factores que influenciaram no surgimento de esse tipo de práticas associativas como é o caso do xitique, embora Isabel Casimiro (2011) defenda que as práticas sociais de ajuda mútua ocorrem desde o início das sociedades humanas.

Para Teresa Cunha (2011) Moçambique é um país empobrecido, na medida em que verifica-se ausência de acesso aos bens, recursos de moeda, que porem nao impedem a existência de práticas que baseiam-se numa distribuição e produção de uma ordem a um equilíbrio e a uma harmonia social e económica.

Assim como Casimiro, Teresa Cunha defende que a ideia da prática do xitique trata-se de algo muito antigo, que devido a essas condições de pobreza que anteriormente descrevemos, está a ser novamente reinventado. E actualmente são várias as mulheres que têm aderido a prática do xitique como uma forma de subsistência.

Para Teresa Cruz e Silva no seu artigo sobre sector informal (2002) as mudanças económicas que assistiram-se em Moçambique apos a independência, as reformas económicas, introdução do sistema socialista, trouxeram consigo uma serie de transformações sociocultural das quias a autora destaca a introdução do sector informal. E foi com o crescimento do sector informal, entre as mulheres que realizavam negócios nesse sector, que surgiu a prática de xitique, como uma forma de associação, rede de solidariedade, poupança, crédito rotativo entre estas mesmas mulheres.

De uma forma geral, o surgimento do xitique de acordo com as autoras citadas, pode ser enquadrado no contexto das reformas económicas, a situação politica, social e cultural que Moçambique viveu no período pós-independência, concretamente nos anos 80 e 90 do seculo XX, essas questões não estão desassociados, tudo em conjunto resultaram num novo estilo de organização económica e social.

Catarina Trindade (s/d), citando Ana Loforte, afirma que a economia informal é o lugar onde se têm estruturado as novas actividades produtivas, onde se geram novas relações sociais com uma maior participação nas decisões a nível doméstico, de solidariedade e de novas legitimidades

As crises económicas que afectaram por vários anos a sociedade moçambicana, criando desempregos, baixa renda, levaram com que as mulheres procurassem meios de subsistência no espaço público. Foi em parte essa aderência das mulheres ao espaço público que levou ao surgimento do mercado ou sector in formal, e como já referi foi dentro desse grupo de mulheres pertencentes ao sector de informal que se institui a prática de xitique como resposta as dificuldades económicas, como forma de ajuda mútua.

2. Definição de Xitique

No que diz respeito a esta secção iremos abordar sobre como e que diferentes autoras definem xitique, e quais as principais características atribuídas a prática de xitique. Iremos apresentar os argumentos de Teresa Cruz e Silva, Catarina Trindade, Teresa Cunha e outros.

Catarina Trindade citando Teresa Cunha (s/d), defende que o xitique tem como objectivos a aquisição de bens, produtos e serviços que doutra maneira não seriam acessíveis a determinado grupo de pessoas mediante a escassez com que vivem, porem Trindade defende que deve-se evitar considerar que o propósito central do xitique é uma prática que diz respeito a um meio de sobrevivência das pessoas empobrecidas, embora o xitique tem sido a solução de muitos dos problemas pessoais ou seja trata-se de um sistema de interajuda. 

Por sua vez Isabel Casimiro (2011), afirma que o xitique é uma designação em changane que se refere a uma prática de poupança que baseia-se em grupos de ajuda mutua (principalmente as mulheres e organizam-se num sistema de associações de crédito rotativo e poupança.

Em outro seu artigo, Catarina Trindade (2010) também defende a mesma perspectiva da Isabel Casimiro, que olha para o xitique como um modelo de poupança e credito rotativo, que permite as pessoas fazerem poupanças entre si. Considera que a prática de xitique existem em todo território moçambicano, mas tem as suas variações de acordo com o contexto, no entanto a prática de xitique que é o principal assunto neste trabalho é mais comum na zona sul, principalmente em Maputo. 

Catarina Trindade defende nos dois artigos da sua autoria que aqui apresentamos que o xitique apesar de ser mais comum entre pessoas de classes sociais mais baixas, com fraco acesso a recursos e créditos bancários, é uma prática que atravessa todos os estratos sociais, assim como todas as religiões e etnias.

Por sua vez, Isabel Casimiro e Amelia de Souto (2010), na obra Empoderamento económico da mulher consideram que em termos etimológicos xitique e uma palavra tsonga que significa poupança. E citando Teresa Cruz e Silva, consideram que o xitique é uma das formas mais comuns para a realização de poupanças nos mercados informais, como já havíamos referenciado, que o xitique surgiu num contexto de mercado informal.

Catarina Trindade define o xitique como sendo mais do que um sistema de créditos e poupanças rotativa, uma vez que o xitique para além de potencializar estrategias dentro do jogo de relações de poder em que as mulheres se encontram, permite o empoderamento das mulheres, que são as que mais praticam xitique.

Isabel Cunha (2011) e Catarina Trindade (2011) defendem que o xitique é uma prática que vai além de uma estratégia de sobrevivência das pessoas empobrecidas, tem objectivos extra-económicos e contribui para a coesão social, controlo dos recursos existentes, identidade e afirmação.

No que diz respeito a definição, Teresa Cunha (2011), afirma que o xitique e uma palavra oriunda da língua tsonga que em português significa poupar ou amealhar. Trata-se de uma racionalidade económica de poupança, que visa o bem comum dos membros da associação de crédito rotativo em análise. Ainda de acordo com Teresa Cunha o xitique demonstra-nos a existência de sociabilidade entre os participantes, o que leva-nos a uma reflexão para além das questões económicas para sobrevivência, demonstrando que fazer xitique é mais do que mealhar e receber dinheiro. 

Por sua vez Isabel Casimiro, diz que o xitique faz parte das associações que emergiram socialmente, como resposta a pobreza e a vulnerabilidade, que por outro lado a existência desse tipo de associações, permite a integração social, partilha, solidariedade. Pois no xitique não só presenciamos a as trocas dos bens matérias, as trocas económicas, há também de valores.

Um aspecto em comum nos argumentos das autoras é que todas consideram que os grupos de xitique baseiam-se na confiança mútua, que a confiança é um elemento essencial para a criação e continuidade dos grupos de xitique.

3. Características do Xitique

Nesta secção, apresentamos as principais características do xitique, destacando, como opera esse processo de troca, quem está envolvido, e como o sistema de rotação é feito. O xitique trata-se de um sistema de troca que pode envolver amigos, familiares, colegas, pessoas aparentemente desconhecidas que associação para criar um grupo de poupança e credito rotativo, tal como demonstram os autores aqui citados, visto que essa e uma ideia comum entre estes mesmos autores.

De acordo com Trindade (s/d), a autora traz nos seus trabalhos exemplos de como decorre a prática do xitique, apresentando quais as principais características, como funciona este sistema de troca. Para melhor defendermos o nosso argumento de que o xitique constitui um sistema de troca, que é importante ser analisado na disciplina de Antropologia de Economico, apresentaremos trechos ou exemplos que as autoras usaram para demonstrarem como é que ocorre a prática do xitique.

Segundo Trindade (s/d) a característica particular do xitique é que e maioritariamente feito entre mulheres. O que não quer dizer que não exista uma participação masculina. O xitique funciona a partir da criação de um grupo de pessoas, variando o número de acordo com os contextos. Esse grupo de pessoas se junta para começar a fazer poupança, podendo fazer um xitique diário, semanal, quinzenal ou mensal, conforme a necessidade e capacidade de cada um/a. O mais comum é o xitique mensal. 

Decidem então que cada um/a contribuirá mensalmente com o montante que é estipulado tendo em conta a capacidade de cada um/a, e posto isso decidem também qual será a data limite mensal para cada um/a tirar a sua parte, que a cada fim desse período alguém ira receber o xitique.

O passo a seguir é decidir qual será a ordem em que ira receber o dinheiro. A escolha pode ser aleatória ou pode ser feita de acordo com a necessidade de cada componente do grupo. Quando o xitique chegar ao fim e todos/as receberem a sua parte, voltam ao início e recomeçam. 

A autora Trindade, considera que outro aspecto a ter em conta no xitique são o que podemos chamar de rituais, que é a existência de encontros, onde alguns grupos de xitique, principalmente os familiares, organizam encontros mensais, com direito a almoço/lanche, música, danças e cânticos, sempre na casa de quem irá receber o dinheiro. Podem também oferecer-se presentes, como louça e capulanas (pedaço de pano tradicional, colorido, que se usa para vários fins).

Em termos de importância, Trindade considera que o xitique é importante porque permite uma maior coesão do grupo, a criação de redes de ajuda mútua e solidariedade, assim como o estreitamento das amizades e laços familiares.

Enquanto para Isabel Casimiro e Amelia Neves de Souto (2010), o xitique inicia a partir de um grupo de amigos que se juntam, fixam o montante da contribuição de cada membro e a periodicidade dos encontros para prestação de contas e distribuição rotativa da poupança, por cada um deles. 

Teresa Cruz e Silva (2002), afirma que a forma de pagamento do xitique não tem que ser necessariamente monetária, havendo casos em que essa contribuição se traduz em bens materiais. Os fundos circulam entre os seus membros e a sua coleta e distribuição funcionam, regra geral, na base da confiança e empatia, ao mesmo tempo que obriga cada membro do grupo a fazer a poupança de um montante predeterminado e dentro da periodicidade previamente definida para o pagamento da sua quota. A distribuição da poupança entre os membros do grupo é feita periódica e rotativamente.

Em relação as características, para Trindade o xitique opera entre um grupo de pessoas, constituído por amigas/os, colegas de trabalho ou familiares, que estipulam um montante de contribuição assim como a periodicidade dos encontros para prestação de contas, distribuição rotativa do poupado por cada uma das pessoas envolvidas no grupo e confraternização. 

Referência Bibliográficas

CUNHA, Teresa. 2011. A arte de xiticar num mundo de circunstâncias não ideia. Edições Afrontamneto. Porto

CASIMIRO, Isabel Maria. 2011. Mulheres em actividades geradoras de rendimentos experiencias de Moçambique.

CASIMIRO, Isabel Maria e Amelia Neves De Souto. 2010. Emponderamneto económico da mulher, movimento associativo e acesso a fundos de desenvolvimento local.

CRUZ SILVA, Teresa. 2002. Determinantes globais e locais na emergência de solidariedade sociais: o caso do sector informal nas áreas periurbanas da cidade de Maputo. Revista critica das ciências sociais, centro de estudos sociais da universidade de coimbra. 75-89.

TRINDADE, Catarina Casimiro. (s/d). o dinheiro em poder delas: a prática do xitique na cidade de maputo. São paulo.

TRINDADE, Catarina Casimiro. (s/d). Xitique: um modelo moçambicano de poupança e credito rotativo.

Discussão dos textos de Marc Auge (1974), Sperber (1992) e Durant (1964)

Trabalho elaborado pelo estudantes do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de Antropologia do Simbólico.

Introdução

Neste breve trabalho pretendemos fazer uma discussão dos textos de Marc Auge (1974), Sperber (1992) e Durant (1964). Nele temos como objectivo produzir uma síntese das introduções das obras dos autores acima referenciados de forma simples e reflexiva. Relativamente a estrutura do trabalho apresentaremos os objectivos das obras dos autores numa primeira fase, de seguida irei mostrar os argumentos deles e por último teremos a conclusão.

A obra de Auge (1964) tem como objectivo mostrar as formas como construímos o Mundo a partir das nossas crenças e do sistema da feitiçaria como a explicação do mundo real e não como o reflexo deste interpreta-o, numa outra vertente o autor procura mostrar a forca motriz da ideologia em todas as esferas da vida social, enquanto Sperber (1992) trás como objectivo as discussões em torno das crenças, cosmologia e faz uma profunda crítica a antropologia a maneira como ela produz e interpreta os seus factos etnográficos e Durant (1964) tem como objectivo mostrar os conceitos chaves do simbólico e explica como elas operam e articulam com o mundo imaginário, numa outra fase o autor vem responder a desvalorização do símbolo ou simbólico pelo ocidente mostrando as suas relevância.

Auge (1964) sistematiza a questão de como nós construímos o mundo, partindo dos nossos pressupostos com a própria realidade. Mas para compreendermos essa questão, ele parte dum ponto muito pertinente no texto, onde vai embaraçar, também a questão da feitiçaria, como sendo um domínio na sociedade. Entretanto, segundo o autor feitiçaria é um conjunto de crenças estruturadas e partilhada por uma dada população acerca da origem da infelicidade, da doença ou da morte. Por outras palavras, é um conjunto das práticas de detecção, de terapia e de sanções que correspondem a estas crenças. 

Neste contexto, as crenças na feitiçaria fazem parte daquilo a que o autor designou " ideo-lógica ", como um elemento essencial para o funcionamento da ideologia. Sendo assim, as crenças na feitiçaria entram nesta configuração de conjunto, por outro lado, refere-se explicitamente às representações da pessoa e do sistema social ou, porque completam estas representações especificando a natureza dos poderes ofensivos e defensivos.

Porém, a feitiçaria é uma imagem na qual não conseguimos ver com os nossos próprios olhos. Por outras palavras, é uma imaginação que nós temos sobre uma determinada realidade, uma ideia que construímos para a própria realidade e é intangível. Portanto, a ideologia esta ligado a este campo da magia, em que o poder e a politica também encontram-se nesse plano.

Para Auge o simbólico esta interligado em todas as esferas da vida social e cultural, dai que o poder político tem componente simbólico nas sociedades como Tallense e Ashanti entre outras na África. Nesta ordem de ideia os homens com tsav desempenham o papel de chefe nessas sociedades tanto no sistema pré-colonial e no sistema inglês.

Sperber (1992) começa questionar-se o conceito da antropologia e depois relata a cosmologia de Protágoras da construção do mundo e dos seres nele existentes, depois o autor avança com a discussão do surgimento da antropologia e nesse sentido o autor afirma que surge em primeiro a antropologia filosófica que da origem a antropologia e a psicologia consideradas com disciplinas empíricas por causa das suas aplicações, dum lado estava a psicologia experimental e doutro lado a antropologia física e cultural mas com o fundamento espiritista no trabalho de campo. Para o autor a antropologia preocupa-se com os homens e o que eles são, enquanto a psicologia estuda as capacidades metais humanas atraves das suas manifestações individuais, dai que com o conceito da antropologia cultural Wundt fundador da psicologia experimental diz que antropologia e sociologia dedica-se dos mesmo objectos de estudos com mesma finalidades existindo assim uma ligação tão profunda entre elas, mas as duas disciplinas afastaram-se uma da outra por causa dos seus pressupostos da ordem teórica e metodológica.

Para o autor a ideia do trabalho de campo na antropologia não remota a Malinowski, ela já tinha se consolidado antes da coincidente passagem de Malinowski a Austrália, nesse sentido afirma o autor que os primeiros antropólogos fizeram tão bem o trabalho de campo, participaram na vida do nativo, conviveram com eles, aprenderam a língua local assim como Malinowski, mas este trás uma inovação na forma como antropologia devia produzir seu conhecimento, nesse sentido afirma o autor a questão da delimitação do campo no espaço e tempo, e o tempo de permanência no campo. Sperber levantas muitas criticas a Malinowski, onde o autor diz que, a metodologia de Malinowski pressupõe estudar as sociedades dentro de um contexto bem delimitado implicando ignorar os aspecto externos que fazem as sociedades interligarem-se umas as outras, na mesma linha de pensamento as sociedades humanas sapo concebidas como homogéneos se estudadas sobres aspectos internos. Umas das fundamentais ponto da critica de Sperber esta no discurso que o antropólogo toma na sua literatura após de muito tempo conviver com os nativos, nesse sentido afirma o autor que as vezes torna-se uma confusão para perceber de quem é o discurso ou seja, quem que esta a falar se é o etnógrafo ou o nativo.

Durant (1964) começa por esclarecer que sempre houve uma confusão e desvalorização na utilização dos termos relativos ao imaginário por parte da civilização ocidental, nesse caso o autor fala de imagem. Signo, alegoria, símbolo, emblema, parábola, mito, figura, ícone e ídolo. Para o autor a consciência é uma das formas pela qual o ser uma faz uma representação do mundo, e ela pode ser operacionalizada de duas maneiras que são: direita e indirecta, nesta ordem de ideia na consciência direita a representação é mais afectiva, isto é; sentimos no espírito a carne e osso o objecto ou a figura imaginada simbolicamente, enquanto na indirecta a representação vem atraves do imaginário, o objecto é imaginariamente representada na nossa consciência.

O autor define símbolo como uma pertença a categoria do signo. Os signos é concebida como uma teoria de economizar operações metais, isto é, os signos remetem a um significado que pode estar presente ou ser verificado, dai que em vez de explicar teoricamente o significado de um objecto, uma palavra, o conceito, é mais económico sinalizar ou atribuir um signo, o autor mostra vários exemplos de siglas que representam um objecto etc.,.

Em teoria distinguem-se dois tipos de signos, os signos arbitrários que são puramente indicativos e remetem a uma realidade significada a apresentável, e os signos alegóricos que remetem a uma realidade dificilmente apresentável, e elas são obrigados a figurar concretamente uma parte da realidade que significam. O símbolo é definido pela Lalande citado por autor como qualquer signo concreto que evoca, atraves de uma relação natural, algo de ausente ou impossível de perceber, e na mesma linha Jung citado pelo autor define-a também como a melhor figura possível de uma coisa relativamente desconhecida que não conseguimos designar inicialmente de uma maneira mais clara e mais característica.

Godet citado por Durant, define e esclarece bem a diferença entre símbolo e alegoria, nesta linha de pensamento, o símbolo é o inverso da alegoria, ela parte duma figura para chegar a uma ideia abstracta, ela em si já é uma figura, um signo, uma letra, um desenho etc., enquanto alegoria é um vazio, que parte-se de uma ideia abstracta para algo concreto, neste caso pode ser uma figura, um objecto etc. A imagem simbólica é a transfiguração de uma representação concreta atraves de um sentido para sempre abstracto, e o símbolo na óptica do autor é uma representação que faz aparecer um sentido secreto, é a epifania de um mistério.

O autor citando Ricour diz que qualquer que seja um símbolo autêntico, ela possui três dimensões concretas que são; cósmico, onírica e poética. A primeira tem raiz figuração do mundo que nos rodeia, a segunda tem raiz na lembrança, nos gestos que surgem dos nossos sonhos, e a ultima tem raiz na linguagem e esta linguagem é mais concreta.

O símbolo tem uma outra componente que parte do invisível para indizível, e faz dele um mundo de representações indirectas de signos alegóricos. Num signo o significado é limitado e o significante mesmo ainda que seja arbitrário é infinito, enquanto a alegoria traduz um significado finito por um significante não menos delimitado. Dai a razão de o signo simbólico tem vários sentidos, por exemplo o termo fogo desdobra-se em múltiplos significados.

Contudo, neste pequeno trabalho mostramos de forma clara e simples as diferentes abordagens patentes nas introduções das obras dos autores acima referenciados, neles encontramos pontos de intersecções na medida em que eles digladiam sobre o conhecimento antropológico, e a questão das cosmologias, representações e interpretações. Auge faz uma descrição das cosmologia e ideologia, chegando até a puxar a demissão do politico em África para mostrar que o simbólico tem configuração no politico em algumas sociedades, enquanto Sperber faz um breve historia do surgimento da antropologia após de ter passado pela cosmologia de Protágoras numa primeira fase, faz uma critica ao Malinowski e a própria antropologia chegando a chamar o debate da compreensão da comunidades estuda, o discurso que antropologia tem na questão das interpretações para chamar o relativismo em discussão e Durant trás os conceitos chave do simbólico e mostra como elas são operacionalizada, passando pela desvalorização ocidental dos símbolos, signos, significantes, etc.

Referência bibliográfica

AUGÉ, Marc (1974) A Construção do Mundo, Lisboa, Edições 70.

DURANT, G. 1964. A imaginação simbólica. Lisboa, edições 70

SPERBER, D. 1992. O saber dos antropólogos. Lisboa: Edições 70.