Os limites de nosso auto-retrato: Antropologia urbana e globalização

Ulf Hannerz é Professor Titular do Instituto de Antropologia Social da Universidade de Estocolmo. Desde seu trabalho clássico acerca de um bairro negro em Washington - Soulside. Inquiries into Ghetto Culture and Community, de 1969 - até seu último livro sobre a vida transnacional - Transnational Connections. Culture, People, Places, de 1996 -, Hannerz tem sido um dos nomes mais influentes na antropologia urbana, teoria da cultura e nos debates contemporâneos acerca da globalização e das temáticas transnacionais. Atualmente Hannerz desenvolve uma pesquisa sobre jornalistas que trabalham como correspondentes internacionais.

Esta entrevista foi concedida a Fernando Rabossi no gabinete de trabalho de Hannerz, em 16 de abril de 1998.

Rabossi

O senhor tende a não ser considerado um antropólogo tradicional, provavelmente por não trabalhar com as chamadas sociedades "primitivas". Quais são, nesse sentido, os autores e as tendências intelectuais que mais o influenciaram?

Hannerz

Talvez eu seja um antropólogo mais tradicional do que se pensa. Eu me aproximei da antropologia devido a um interesse pela África que estava marcado por um interesse especial no que então se chamava de "mudança social". Na verdade, ainda estou particularmente interessado pela África, e isso, de vez em quando, vem à tona em meus trabalhos. De qualquer forma, quais teriam sido, então, os principais textos que me influenciaram? Isso certamente variou desde que comecei a estudar antropologia, em 1961. No começo, eu me impressionei muito com a antropologia social britânica, e, por volta do fim dos anos 60 e início dos 70, particularmente com a Escola de Manchester, Gluckman, Mitchell e outros. Eu gostava das noções de estrutura social, de morfologia social, da questão de como as sociedades se articulam, e meu interesse pelas redes de relações [networks] fazia parte desse sentimento.

Então, no começo dos anos 60, eu passei um período muito fértil nos Estados Unidos, como aluno de pós-graduação. Comecei ali a ampliar minhas leituras, estendendo-as a disciplinas vizinhas, especialmente à sociologia. Li bastante do interacionismo simbólico, quase tudo que Erving Goffman escreveu, além de outros. Devo mencionar também Clifford Geertz, que foi importante para minhas reflexões sobre cultura: eu apreciava seu estilo quase ensaístico; imagino que gostei de Robert Redfield pelas mesmas razões. Estou certo de que muitas outras coisas também me influenciaram, como fragmentos, pedaços, que eu dificilmente poderia identificar agora, mas que para mim se combinaram de uma maneira talvez um tanto idiossincrática.

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Entre a Tuberculose/Tchokolo: A Busca de Tratamento por Parte dos Habitantes do Bairro de Mafarinha na cidade de Dondo

Autor: Edmar Reane

Dra Carla Braga, (Supervisora)

Resumo 

O objectivo deste trabalho de pesquisa é compreender a busca de tratamento por parte dos doentes com tuberculose e tchokolo, bem como descrever os significados atribuídos aos tratamentos prescritos para essa condição. A pesquisa foi realizada na Cidade de Dondo, mais concretamente no Bairro de Mafarinha, tomando como foco da pesquisa as pessoas com tuberculose e tchokolo. Usou-se como fio condutor da pesquisa, o conceito de modelos explicativos desenvolvido por Kleinman, defende, que o modo como as pessoas concebem a doença e itinerários terapêuticos estão relacionados com os conhecimentos e valores culturais do contexto onde as pessoas estão inseridas. Constatou-se que os indivíduos residentes têm várias concepções, em torno da etiologia da tuberculose/tchokolo, acreditando que é uma doença causada por constrangimento de normas pré-estabelecidas na comunidade, desde a prática do aborto, até a purificação das viúvas. O estudo conclui que o processo de busca de tratamento das pessoas com tuberculose/ tchokolo no Bairro de Mafarinha é influenciado pela forma como os residentes concebem a tuberculose, uma vez que, neste Bairro a tuberculose é associado a “tchokolo” uma doença com as características e sintomas similares à tuberculose, o que leva os residentes deste Bairro à cruzarem várias alternativas terapêuticas. Contudo este processo é influenciado em grande medida pelas formas tradicionalmente aceites para tratar as doenças. Os doentes optam pela biomedicina e quando não cura a família tem quebrado as regras levando o doente até a medicina tradicional. No entanto, há um grupo que acredita que a doença é tradicional e só tradicionalmente.

Palavras Chave: Doença, Itinerarios Terapeuticos, Saude, Modelos Explicativos

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Antropologia das Sociedades Rurais

Trabalho elaborado pelo estudantes do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de Antropologia das Sociedades Rurais.

1.1 Introdução 

O presente trabalho é da cadeira “Antropologia das Sociedades Rurais”. Nele pretendamos abordar a problemática das Sociedades Rurais tendo como alicerce a história da antropologia, para fazer face as discussões sobre o percurso histórico, teórico e metodológico da mesma disciplina.

A discussão clássica sobre as Sociedades rurais na antropologia está vinculada a história da antropologia, abordada com recursos a vários eptetos1. Nesse sentido, a ênfase do termo sociedade rurais na antropologia começa a ser objecto de discussão nos finais do século XIX e princípios do século XX, e surge duas abordagens sobre as sociedades rurais, uma abordagem que olhava as sociedades como fechadas, coesa, harmoniosa, homogénea etc., e sem contacto com exterior. Entretanto, essa abordagem foi criticada por muitos autores que olham essas sociedades em sentido oposto a primeira perspectiva, nesse sentido a segunda abordagens tende a privilegiar um olhar sobre as sociedades rurais como heterogéneo vinculado com o mundo global em que ela em se só não são auto-suficiente.

Relativamente à metodologia baseamo-nos a revisão de literatura de textos disponibilizado para o presente trabalho. O presente trabalho é apresentado em seis capítulos, o primeiro é a introdução onde apresenta-se a estrutura do trabalho e aborda-se um pouco do conteúdo, o segundo trata-se do percurso histórico onde traça-se a história da antropologia e os primeiros estudos sobre colectividades rurais, o terceiro trata de quadro teórico e metodológico onde discute-se acerca das teorias e metodologias usadas para análise das colectividades rurais.

O quarto trata-se da problemática onde mostra-se em discussão duas abordagens sobre as colectividades rurais, o quinto trata-se da discussão em torno das sociedades ou comunidade rurais onde aborda-se alguns problemas suscitados com o termos comunidade, sociedades rurais; o sexto trata-se da problemática da dicotomia entre “Micro/Macro” e “Rural/Urbano” onde mostramos a gane-se da dessa dicotomia e desmitificamos a tal dicotomia e o ultimo trata-se da conclusão onde mostramos as conclusões que o grupo chegou.

1. Termos designados as sociedade Rurais

1.2 Percurso Histórico

A antropologia surge como ciência nos meados do século XIX, ela surge a estudar as ditas “sociedades primitivas”, ao longo do tempo ele foi perdendo seu objecto de estudo, pelo facto dessas ditas sociedades primitivas na se fazer sentir a sua existência, dai que a antropologia entra numa crise profunda em relação ao seu objecto de estudo2. Neste sentido, o primitivo já não existe tornou-se civilizado ou está em mobilidade que lhe permite dialogar com o civilizado, e o mesmo primitivo já é civilizado vive e partilha mesmas opiniões com o civilizado.

Na ordem da ideia acima o Primitivo foi visto como o Rural enquanto o Civilizado está ou é visto como Urbano. As discussões clássicas sobre as sociedades rurais na antropologia, mas do que estar ligado a sua história trouxe consigo vários eptetos etnocêntricos, dum lado eram vistas como sociedades: “fechadas, homogénea, auto-suficiente, simples, primitivas, iletradas, analfabetas e idílica, pequenas, tradicional, harmoniosa e isolada” onde todos concordam com todos, há uma verdadeira coesão social, dentro desta abordagem situamos Robert Redfield e antropólogos evolucionistas, doutro lado eram vista como sociedades heterogenia mesmo dentro de um território bem limitado não havia uma homogeneidade, defendendo a existência de hierarquia e uma divisão social de trabalho, onde notava-se relações de poder dissimétricas e conflituosas Mingione e Pugliese (1987).

Contudo os estudos realizados nos finais do século XIX e nos princípios do século XX, conceberam umas visões dualistas das sociedades e definem o espaço urbano como espaço que representa a modernização em relação ao espaço rural que refere-se ao primitivo, tradicional, periférico.

A crise que antropologia teve estivera associados outros factores tais como: a descolonização, a independência etc.

1.3 Quadro teórico e metodológico

Neste capítulo, pretendemos discutir e mostrar alguns debates sobre a problemática do quadro teórico metodológico das sociedades rurais com realce a sociologia rural e a antropologia rural, para tornar possível esse debate começaremos a mostrar as diferenças entre a sociologia e antropologia. Nesta linha de pensamento, somos da opinião que a antropologia e sociologia são duas ciências que tem pontos em comum, mas compreender a diferença delas só é possível recorrendo o surgimento das duas ciências, ou seja o que difere a antropologia e a sociologia é a história das duas ciências.

A antropologia e sociologia considerada como ciências irmãs, compartiam mesmo métodos e teóricos apesar de algumas vezes se diferirem em algumas abordagens. Conforme Pinto (1977) a discussão sobre a problemática metodológica é fundamental porque nos permite perceber as interligações entre a sociologia, etnologia ou antropologia e a historia, nesse sentido segundo o autor Henri Mendras na sua obra que pretende ser introdução a sociologia nos afirma “que não existe diferença fundamental entre problemática e metodologia entre sociologia e a etnologia”, na mesma linha Rymond Firth também citado por autor argumenta que “o etnólogo é um sociólogo especializado na observação no terreno, direita e em pequena escala, e conservando quanto a sociedade e a cultura um quadro conceptual em que se privilegie a ideia de totalidade”.

Na linha da discussão acima, de acordo com Pinto (1977: 823) “a pesquisa sociológica privilegia flagrantemente a utilização de técnicas de observação de índole extensiva (analise documental de fontes estatísticas disponíveis, inquéritos por questionário, escalas de atitudes e opiniões, etc.) o que Greenwood designa por método de medida ou, justamente por análise extensiva, enquanto pelo contrário na etnologia se recorre predominantemente a caminhos de investigação orientados no sentido da restituição aprofundada de uma multiplicidade de dimensões, o método intensivo ou estudo de casos, de que a monografia é mais corrente. Na impede que a sociologia aplique os métodos da etnologia.

Em relação as teorias encontrámos a profunda ligação e influências teóricas na análise das colectividades rurais ou “sociedades agrárias” conforme Joan Vicent. A antropologia e sociologia compartilham mesmas teorias ao analisar as colectividades rurais, nesta óptica os textos de Pinto e Almeida (1977) mostram como as teorias etnológicas e sociológicas se cruzam na análise das sociedades rurais desde o funcionalismo, estruturalismo ate marxismo histórico e ecológicas.

1.4 Problemática 

Depois da discussão sobre comunidades rurais no capítulo precedente, pretendemos neste capitulo trazer em discussão as abordagens que explicam a problemática sobre as comunidades rurais.

Nas ciências sociais existiram, por muito tempo, dois estereótipos contraditórios da sociedade rural, num, a vida era retratada como estável, conservadora e imutável; no outro, reconhecia-se que as áreas rurais caracterizava-se por abrigar um exercito industrial de reserva, a “a parcela excedente dos filhos do campo” que foge para as cidades (nesse sentido, depreciando o nível dos salários), suprido forca de trabalho para as minas, plantações e industrias, e ainda avolumando as fileiras das forcas armadas, Vicent (1987: 375).

De acordo com a citação acima, chegamos a conclusão que existem duas abordagens que discutem as sociedades rurais, a primeira diz que essas sociedades são: fechadas, simples, homogénea, isoladas, auto-suficiente, solidárias e vivem numa profunda coesão social, Robert Redfield citado por O’Neill (1988). A segunda perspectiva diz que essas sociedades ou comunidades são cada vez mais abertas e interdependentes e a sua natureza deriva em grande medida da diferenciação social que advém dessa abertura, O’Neill (1988); Pinto e Almeida (1977). Também explicam que as comunidades rurais sofrem influências externas, mas simultaneamente detêm a capacidade de dinamizar factores de modernidade, a partir do desenvolvimento de recursos locais.

A primeira abordagem apresenta limitações, deixa de fora a mobilidade que as pessoas dessas comunidades ou sociedades fazem para o exterior, recusa a entrada de novos elementos dentro dessas comunidades, elas não explicam as influências que essas sofre do exterior, e mesmo olhando por dentro dessas comunidades, ela não conseguem explicar a hierarquia, a exploração e subordinação que existem dentro delas. Ao nosso ver a segunda abordagem nos ajuda a compreender e explicar as dinâmicas das sociedades ou comunidades rurais, as lógicas que operam entre essas sociedades com o exterior, e nos explica que dentro delas não existem uma solidariedade e harmonia com a primeira tendem a defender. 

Contudo esta segunda linha de discussão, tende a integrar lógicas complexas para analisar as comunidades rurais cuja sua leitura deverá congregar os diferentes processos históricos e olhar as dinâmicas sociais dentro das comunidades. Nesta linha de discussão o “rural” e o “urbano” não são mais vistas como realidades isoladas, mas como realidades que confrontam-se relacionalmente. Por isso, se substitui as noções de comunidades rurais e urbanas por “ruralidade” e “urbanidade”, porque a ideia ruralidade se refere ao processo social, diz mais sobre o “mundo rural” no processo de transformação e faz referência não exactamente a um espaço ou a um modo de vida, porém as manifestações do rural. A novidade está em incluir o urbano no rural e vice-versa, tendo em mente de que um é pensado e construído a partir do outro. 

1.5 A Discussão Em Torno Das Sociedades/Comunidades Rurais

As sociedades rurais são vista como entidade parece dada, ou seja, quando falamos sobre rural achamos que estamos falando sobre algo bem definido. Neste sentido, a discussão de um conceito como comunidade rural suscita problemas complexos. Conforme Brandão & Feijó (1984) o conceito de comunidade é um instrumento eficaz para a análise social, todavia este conceito é evidentemente polissémico, porque, refere-se a algo existente no mundo real, refere-se outras vezes a um artifício para dar forma á investigação e por último ainda ao produto final.

A discussão clássica sobre comunidades rurais parte de uma enumeração de vários aspectos da realidade que seriam indicadores da situação do local estudado. Neste quadro de discussão destaca-se Robert Redfield citado por (O’Neill, 1988: 1339) que em 1953 explicitou claramente indicadores para definir aquilo que ele designava como “litte comunitiy”. De acordo com Redfield as comunidades rurais caracterizam-se por quatro características-chave:

Pela distinção territorial, isto é, a organização da vida comunitária estruturava-se em torno de um perímetro territorial bem definido, no qual se desenvolvia a estabilidade e a harmonia de vida rural; homogeneidade, ou seja, as actividades e os estados de espíritos são similares para todas as pessoas que constituem a comunidade (independentemente da geração e do género); o tamanho dessas comunidades é vista como pequenas quando comparadas com a dimensão populacional das maiores cidades e por último tendem a ser auto-suficiente Redfield citado por O’Neill (1988). 

Conforme Almeida (1977) as primeiras discussões sobre “urbano” e “rural” eram dualistas colocavam estes espaços como áreas contrapostas e com características próprias e isoladas. Nesse processo, as diferenças empíricas em aspectos ocupacionais e ambientais, de tamanho das comunidades, de densidade populacional, de mobilidade, entre outros foram elevadas pelos autores para diferenciar as “comunidades rurais” das “urbanas”. 

A sociedade “folk” segundo a definição de Robert Redfield citado por O’Neill (1988) organizava-se em torno de espaços fechados, relativamente imunes à modernização. Todavia a preocupação em conceituar as comunidades rurais e o urbano surge em um momento específico, assim quando operam essa diferenciação entre os espaços perdeu-se de vista as interdependências e as relações existentes entre os dois espaços. 

Assim sendo as diferenciações entre as comunidades rurais e urbanas, são percebidas como produtos históricos e culturais que foram criados para orientar a complexidade da existência da realidade a qual precisamos conhecer. Sobre esta questão, recorremos a Pierre Bourdieu que numa posição igual a de Barth (1969) afirma:

A fronteira nunca é mais do que o produto de uma divisão a que se atribuirá maior ou menor fundamento na “realidade”, segundo os elementos que ela reúne tenham entre si semelhanças mais ou menos numerosas e mais ou menos fortes. (...) Cada um está de acordo em notar que as “regiões” delimitadas em função de diferentes critérios concebíveis (língua, habitat, tamanho da terra, etc.) nunca coincidem perfeitamente. Mas não é tudo: a “realidade”, neste caso, é social de parte a parte e as classificações mais “naturais” apoiam-se em características que nada têm de natural e que são, em grande parte, produto de uma imposição arbitrária, quer dizer, de um estado anterior da relação de forças no campo das lutas pela delimitação legítima (Bourdieu 1997: 114-115).

Segundo Bourdieu (1997: 7), o espaço é um conjunto de posições distintas e exteriores, uma das outras, definidas umas em relação às outras por sua exterioridade mútua e por relações de inter-relacionamento, vizinhança e distanciamento. Esta perspectiva de espaço, trazida pelo Bourdieu influenciou nas discussões sobres estudos de comunidades rurais mostrando que não se pode separar os espaços em oposição urbano/rural, mas olhar estes espaços como interdependentes.

1.6 A Problemática da Dicotomia entre “Micro/Macro” e “Rural/Urbano”

Nesta secção, pretendemos trazer as discussões de diferentes autores sobre a dicotomia “Micro/Macro” e “Rural/Urbano” que predominaram nas ciências sociais em particular na sociologia e antropologia durante muito tempo.

Mingione e Pugliese num artigo no seu artigo intitulado: A DIFICIL DELIMITACAO DO “URBANO” E DO “RURAL”: ALGUNS EXEMPLOS E IMPLICACOES TEORICA publicado em 1987, afirmam que o principal problema da dicotomia Urbano e Rural esta no debate crítico, este por sua vez preocupou-se demais com a perspectiva da escola de Chicago de ecologia social e da sociologia rural americana que teve como alicerce a teoria estrutural-funcional que ignoraram os paradigmas da sociologia clássica de Marx e Weber. Nesta linha de ideia O’Neill (1988) no seu artigo intitulado: Entre a sociologia rural e a antropologia: repesando a “comunidade” camponesa, privilegia mais o termo Micro/Macro para referir o o Rural/Urbano, nesse sentido, o autor recorre a análise do trabalho de Pinto (1985) sobre Estruturas Sociais e Praticas simbólicas-Ideológicas nos Campos: Elementos de Teoria e de Pesquisa Empírica para desmitificar a falsa dicotomia do Rural/Urbano.

Para O’Neill (1988) a dicotomia Micro/Macro não faz sentido, porque estas comunidades estão em interacção umas com outras, os autores mostra através de dados etnográficos da obra de Pinto por ele citado diversos movimentos dos camponeses com o mundo urbano. Segundo o autor, (1988:1337-1338) a oposição macro/micro inaplicável e perigosa: o processo de atracão industrial (do lado macro da urbe) relaciona-se com um processo de crónica repulsão demográfica (do lado micro da freguesia), mas não são dois mundos separados que estão em contacto: já eram antes partes integrantes do mesmo e único sistema global de dominação assimétrica.

A critica feita a escola ecológica de Chicago permitiu ao Mingione e Pugliese (1987) identificarem os aspectos mais importante do debate, em que vem-se a critica de Gans contra Wirth (1938) que apresenta uma possível dicotomia entre urbano e o rural baseado nos tipos de ideias que lhe serviram como modelo para explicar a vida na cidade, tendo o espaço como factor essencial da dicotomia esta abordagem defendia a cidade é um espaço em que não havia mobilidade de indivíduos, Gans (1968) citado pelos autores reage a posição de Wirth e diz que as proposta dele baseado na ecologia social e sociologia social da escola de Chicago nos leva a um erro profundo pela forma como define a cidade.

Para Gans (1968: 84) a cidade não é um agregado relativamente grande, denso e permanente do indivíduo socialmente heterogéneo como Wirth define, mas é um espaço em que a transitoriedade e heterogeneidade só são possíveis através da interacção das pessoas em termos de papéis segmentados necessários e obtenção de serviços locais. Essas componentes da definição da cidade são também características do mundo rural.

Os pressupostos de Gans foram comprovados mas tarde após de muitas investigações empírica em que foram identificado um conjunto de pessoas com duplas vidas, citadina e campesina, na cidade para a última e rural para a primeira onde a cidade tinha aldeias urbanas com forte mobilidade e diversidade nas zonas rurais3. Dai que Gans advoga as propostas da sociologia clássica das classes, ciclos de vida e grupos étnicos que poderiam permitir a compreensão das variadas formas de vida nos dois espaços.

Após da proposta de Gans e críticas feitas a Wirth surge a nova sociologia urbana, que juntamente com a sociologia rural vão rejeitar a dicotomia, pelo facto de não permitir a compreensão da diferenciação de estilos de vida e comportamentos sociais. Os autores chama-nos atenção quanto aos paradigmas da sociologia clássica Marxista e Werberiana, dizem que elas têm também um lado oculto da compreensão de estilos de vida.

3. Para melhor compreensão de pessoas com vida duplas

Segundo Madureira (1977), a dicotomia “meio rural” e “meio urbano” não faz sentido na actualidade, porque estes contextos comunicam-se entre si em diversos âmbitos, principalmente nas trocas comercias. Para este autor, quer as colectividades rurais quer as urbanas, tem uma diversidade e similaridades espaços, ainda este autor argumenta que não faz sentido diferenciar o “rural” e o “urbano” por causa do uso do território, porque o uso do território pode ser agrícola, conter traços de sociabilidade adjectivadas de rurais, sem torna-lo especificamente “rural”.

As comunidades rurais empreendem diferentes formas de apropriação dos componentes urbanos, em função de um conjunto de especificidade locais sejam elas de carácter sócio económicas, cultural e ambiental. Assim sendo as comunidades rurais passaram a ser vista como um universo que não é isolada, mas que carrega especificidades, buscadas através da historia, e acredita-se que a comunidade rural tem uma formação sócio histórica concreta. Sobre estes aspectos recorremos João Ferreira de Almeida, que argumenta a ideia de que:

As comunidades rurais são conflituais, heterogéneas, e desempenham certas funções «internas» específicas tendendo a preservar a coesão das colectividades rurais através da produção e reprodução da vida material e social nas suas múltiplas dimensões. Mas a compreensão dos processos sociais locais, dos conflitos e eventuais rupturas, exige igualmente que se tenham em conta certas outras funções genéricas «externas», com combinações, formas e ênfase diferentes conforme as modalidades de penetração e os períodos históricos (Almeida 1997: 797). 

Fredrik Barth (1969) recusa a possível dicotomia rural/urbano, para este as fronteiras são construções ideológicas e sociais, indivíduos diferentes convivem em mesmo espaço sendo possível identificar através de modos de vida, vestes, línguas e algumas atitudes, nesse sentido os indivíduos emigram por diversas razoes tais como ecológicas, politicas, económicas etc., que permitem observar a interacção entre urbano e rural vice-versa.

Contudo neste capítulo a segunda abordagem da discussão foi fundamental porque permitiu-nos desmistificar a dicotomia urbano/rural, micro/macro, neste sentido, ao analisar as comunidades rurais a leitura deverá congregar os diferentes processos históricos e olhar as dinâmicas sociais dentro das comunidades. Nesta linha de discussão o “rural” e o “urbano” não são mais vistas como realidades isoladas, mas como realidades que confrontam-se relacionalmente e cruzam-se nos seus desdobramentos através dos papéis desempenhados pelos indivíduos que algumas vezes tem vidas duplas Urbana e Rural como afirma O’Neiil & Mingione e Pugliese. 

1.7 Conclusão

As comunidades rurais inicialmente foram associadas, a culturas estáveis, homogéneas e primitivas e identificadas como conservadoras e auto-suficiente, porem a noção comunidades rurais como realidade concreta é uma construção histórica específica. Assim neste trabalho procurou-se fazer uma leitura sobre a discussão em torno de comunidades rurais.

Concluímos que as duas abordagens tem como suporte dados etnográficos que fundamentam as suas posições, mas apesar disto não consideramos estas comunidades como estáveis assim como a primeira abordagem as concebeu, dessas discussões nossos argumentos distanciam-se da primeira abordagem e relaciona-se mais com a segunda abordagem, porque ela nos permite dar uma melhor analise das colectividades rurais adoptando uma abordagem interdisciplinar com a sociologia, a história, antropologia das sociedades rurais e antropologia urbana. 

Na actualidade substitui-se as noções de comunidades rurais e urbanas por “ruralidade” e “urbanidade”, porque a ideia ruralidade se refere ao processo social, diz mais sobre o “mundo rural” no processo de transformação e faz referência não exactamente a um espaço ou a um modo de vida, porém as manifestações do rural. A novidade está em incluir o urbano no rural e vice-versa, tendo em mente de que um é pensado e construído a partir do outro. 

1.8 Referências bibliográficas

ALMEIDA, João Ferreira (1977). “Sobre a monografia rural” in Analise Social. Vol. XIII (52), 1977- 4, pp. 789-803.

BARTH, Fredrik. 1969. “Grupos Étnicos e suas Fronteiras”, in POUTIGNAT, Philippe & STREIF-FENART, Jocelyne (1997) Teorias da etnicidade. São Paulo: Editora UNESP

BOURDIEU, Pierre (1997) [1994]. “Espaço Social e Espaço Simbólico” in Bourdieu, Pierre (1997). Razões Práticas. Sobre a Teoria da Acção. Lisboa: Celta.

BRANDÃO, Maria de Fátima & FEIJÓ, Rui. (1984). “Entre Textos e Contextos: Os Estudos de Comunidade e as suas Fontes Históricas” in Análise Social, vol. XX, 83, pp. 489-503.

MADUREIRA, Pinto (1977). “A Etnologia e a Sociologia na Análise das Colectividades Rurais” in Análise Social, vol. XIII (52), pp. 808-828. 

Mingione & Pugliese (1987) A difícil Delimitação do «Urbano» e do «Rural»: Alguns Exemplos e Implicações Teóricas. In: Revista Critica de Ciências Sociais. Vol. 2. 1987. Pp. 83- 98 

O’NEILL, Brian. (1988). Entre a sociologia rural e antropologia: Repesando a «comunidade» camponesa. In: Analise social. Vol. XXIV (4-5), 1988, pp 1331-55

VICENT, Joan, 1987 (1977), “A sociedade agrária como fluxo organizacional: o processo de desenvolvimentos passados e presentes”, in FELDMAN-BIANCO, B., (org.), Antropologia das sociedades complexas. São Paulo, Global Editora, pp. 375-402

Entendimento de religião, segundo Emile Durkheim

Autor: Prof. Francisco Haas

Para Emile Durkheim a religião e suas cerimonias cumprem um papel social ao colocar várias pessoas coletivamente em uma celebração. O interesse do sociólogo pela religião seria por ela apresentar vários rituais, simbologias, e dos efeitos que cada uma delas afeta os indivíduos tanto socialmente como emocionalmente.

Antes de ter uma divindade para seguir seus mandamentos, a religião introduz na vida das pessoas um “sistema de crenças e de práticas” segundo Durkheim, a religião é um fenômeno coletivo, mas não pode haver crenças moralmente impostas se não tiver um caráter sagrado para esses seguidores os fazendo distinguir suas atitudes dentro dos rituais coletivos como sagrados, e algo feito individualmente que a religião seguida não aprova como algo profano.

Durkheim tem um interesse pela religião porque ela articula rituais e símbolos que têm o efeito de criar entre indivíduos afinidades sentimentais que constituem a base de classificações e representações coletivas. As cerimônias religiosas cumprem um papel importante ao colocarem a coletividade em movimento para sua celebração: elas aproximam os indivíduos, multiplicam os contatos entre eles, torna-os mais íntimos e por isso mesmo, o conteúdo das consciências muda. 

Ao tomar como objeto a religião, Durkheim tenta estabelecer que ela não suponha necessariamente a crença num Deus transcendente. Ela é antes de tudo um “sistema de crenças e de práticas”. A religião é vista como um fenômeno coletivo, onde ele procura mostrar de forma concludente que não pode haver crenças morais coletivas que não sejam dotadas de um caráter sagrado. Sua existência baseia-se numa distinção essencial entre fenômenos sagrados e profanos. É um conjunto de práticas e representações que vemos em ação tanto nas sociedades modernas quanto nas sociedades primitivas. Portanto, sua sociologia da religião está referida a uma teoria do conhecimento e à questão da coesão social. 

Para Durkheim, a racionalidade prática jamais pode ser o fundamento da orientação da ação social e muito menos de qualquer forma de sociabilidade. Para ele, a racionalidade humana está assentada sobre bases emocionais, e, portanto, não racionais, as quais fornecem os elementos que lhe precedem logicamente operar, quais sejam: uma cosmologia e uma solidariedade pré-contratual. 

Na visão cosmológica de Durkheim, a religião implica a idéia de que a sociedade é um todo organicamente integrado no qual se encontram distribuídas, classificadas e hierarquizadas as pessoas e os objetos o que lhes permite prover as experiências individuais de categorias e conceitos, permitindo-lhes transcender as sensações imediatas e amorfas que lhes são próprias. O elemento da solidariedade pré-contratual, segundo Durkheim é a confiança que as pessoas precisam ter umas nas outras para poderem estabelecer relações contratuais; é o aval que as encoraja a buscar o ajuste de seus interesses. Assim, para Durkheim, estes resultam de sentimentos compartilhados e não de bases cognitivas. 

Durkheim, ao se opor a racionalidade prática de Marx e acentuar os aspectos emocionais, reporta-se às representações coletivas, essências de energias de origem sagradas. Chama estes de “totens”, cuja representação é geralmente considerada mais sagrada que o próprio totem em si. O totem simboliza simultaneamente a energia sagrada e a identidade do grupo clânico. Neste contexto, Durkheim se pergunta: “Se o totem simboliza simultaneamente o deus e a sociedade, não será porque o deus e a sociedade são uma e a mesma coisa?” 

Segundo Giddens (1990), essa relação que Durkheim estabelece aqui entre a sociedade e o sagrado não pode ser mal interpretada. Ele não afirma que “a religião cria a sociedade”, porém ele defende que a religião é a expressão da autocriação, da evolução autônoma, da sociedade humana. Neste sentido, não seria uma teoria idealista, mas antes da obediência ao princípio metodológico que diz que os fatos sociais têm de ser explicados em termos de outros fatos sociais. 

Na compreensão de Durkheim os seres animados ou inanimados são antes de qualquer coisa sagrados ou profanos. O sagrado é todo o ser cuja aproximação requer preparação e cuidados especiais, o profano, constitui o “resto”: os seres com os quais se podem relacionar sem qualquer precaução. A esta crença básica da religião, Durkheim introduz a concepção do ritual (procedimento pelo qual a pessoa deve se conduzir na presença de objetos sagrados). 

Para Durkheim, a dualidade sagrado-profana faz da religião uma realidade intelectual e os rituais fazem dela uma força moral: uma entidade que define limites entre o certo e o errado e os faz operar na medida em que recompensa quem está certo e pune quem está errado. Trata-se de promover sentimentos de fazer parte e de exclusão. Nesta perspectiva, indivíduos aderem a preceitos de moralidade. Buscam a coletividade do grupo e a coesão deste deriva de sua força moral – de sua capacidade de definir e implementar limites entre o certo e o errado – mas, para as pessoas é difícil de entender diretamente, então elas projetam em formas concretas, por exemplo, os totens. Portanto, a unidade das pequenas sociedades tradicionais é assegurada pela existência de uma forte consciência coletiva. A unidade dessas sociedades é devida ao fato de os seus membros aderirem a crenças e a sentimentos comuns. Os ideais expressos nas crenças religiosas são, pois, os ideais morais em que se baseia a unidade da sociedade. Sempre que os indivíduos se juntam num ritual religioso, estão a afirmar a sua fé na ordem moral de que depende a solidariedade mecânica dessa sociedade. Os ritos positivos do ritual religioso contribuem, assim, para a consolidação moral do grupo, contrabalançando o fato de os indivíduos procurarem satisfazer nas atividades quotidianas da vida, no mundo profano, os seus próprios interesses egoístas, o que os leva a alhear-se dos valores morais em que assenta a solidariedade social. 

Durkheim definiu a religião como um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é, separadas, interditadas, crenças e práticas que unem numa mesma comunidade moral, chamada igreja, todos os que aderem a ela. 

Durkheim em sua sociologia da religião teve certa ingenuidade de admitir que o mesmo totem servisse para explicar todas as realidades, isto é, se as idéias de sagrado, da alma e de deus (sinônimo de sociedade) explicassem sociologicamente o caso dos australianos, poderiam estes extrapolarem todos aqueles povos que manifestarem as mesmas idéias com as mesmas características essenciais. Investigações etnográficas já têm revelado que há povos com clãs e sem totens e povos com totens sem clãs. Ainda que o totemismo pudesse surgir do instinto gregário, ele não pode ser provado nem tampouco pode demonstrar-se que outras formas religiosas provêm do totemismo. E por último, a dicotomia entre sagrado e profano não pode manter-se já que se dão no mesmo nível de experiência e, em vez de estarem claramente diferenciados, estão tão entrelaçados que resultam inseparáveis.

Para Emilié Durkheim a religião e suas cerimonias cumprem um papel social ao colocar várias pessoas coletivamente em uma celebração. O interesse do sociólogo pela religião seria por ela apresentar vários rituais, simbologias, e dos efeitos que cada uma delas afeta os indivíduos tanto socialmente como emocionalmente,. 

Antes de ter uma divindade para seguir seus mandamentos, a religião introduz na vida das pessoas um “sistema de crenças e de práticas” segundo Durkheim, a religião é um fenômeno coletivo, mas não pode haver crenças moralmente impostas se não tiver um caráter sagrado para esses seguidores os fazendo distinguir suas atitudes dentro dos rituais coletivos como sagrados, e algo feito individualmente que a religião seguida não aprova como algo profano. 

A ideia de Durkheim é que as pessoas precisam crer em algo para se sentirem completo. Esse é o papel que a religião tem em sociedade, resultando os sentimentos que são compartilhados por aqueles seguidores de uma mesma religião, a simbologia que essas religiões carregam estão muito presentes, algumas até possuem totens em que os seguidores sempre que tem oportunidade adoram o monumento. 

A dualidade do sagrado e do profano para Durkheim é o que faz a religião ter um caráter de realidade intelectual, e os rituais fazem ter uma força moral, as entidades divinas que fazem o seguidor viver sabendo dos limites entre o certo e o errado faz com que a sociedade viva com uma espécie de civilidade, onde quem não segue o que é sagrado é punido por Deus.

Fonte: PORTAL EDUCAÇÃO

Sistemas de trocas das concepções teóricas a prática do “Xitique”

Trabalho elaborado pelo estudantes do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de Antropologia do Economico.

Introdução

Este trabalho refere-se a produção dum ensaio, com tema a escolha dos elementos do grupo. O tema escolhido deve estar dentro da temática sobre produção, consumo e troca que abordamos ao longo da disciplina da Antropologia do Economico. O nosso grupo escolheu abordar sobre Xitique. Consideramos que o xitique é um sistema de troca.

Este trabalho tem como objectivo principal descrever até que ponto o xitique é um sistema de troca, analisando os diversos modos como que o xitique é realizado.

No que trata-se da estrutura, o nosso trabalho está estruturado da seguinte forma:

• Primeiro iremos contextualizar o surgimento do xitique, em que circunstancias a ideia da prática do xitique surgiu;
• Segundo, iremos apresentar as diferentes definições do que é xitique;
• Terceiro, apresentamos, as principais características desse mesmo processo de troca e rotação que é o Xitique;
• Em quarto, em jeito de conclusão apresentamos a nossa reflexão critica sobre os argumentos dos autores sobre xitique.

1. Surgimento de Xitique

Neste subcapítulo, apresentamos como abordagem central a contextualização do surgimento do xitique, em que demonstramos que questões históricas, sociais, culturais, económicas, estiveram por detrás do surgimento da prática de xitique.

De acordo com Isabel Casimiro (2011) o xitique pode ser enquadrado num contexto de actividades geradoras de rendimentos, que considera ter surgido como resposta aos programas de reajustamento estrutural, pressão económica, a perda de empregos, crise económica, problemas financeiros que abalaram as famílias Moçambicanas. 

A autora considera que a aderência a essas estratégias como respostas a falta de rendimento, surgem a partir dos anos 80, 90 do século XX, onde tem-se verificado uma crescente deterioração das condições socioeconómicas de vida, a procurar alternativas para a geração de rendimentos que permitam cobrir as suas necessidades básicas, através de actividades micro-empresariais de variada natureza e características. (Casimiro, 2011: 2)

Como forma de sobrevivência, começam a surgir várias actividades geradoras de rendimento para o sustento e reprodução, trata-se aqui de estratégias de sobrevivência. Dentre essas diversas estratégia de rendimento, a autora destaque que na zona sul de Moçambique predominam o xitique, tsima, muthekela, mukhosi wa mina, e o aspecto em comum entre essas práticas deve-se ao facto de tratarem-se de práticas sociais de ajuda mútua.

Por sua vez, Teresa Cunha no seu artigo sobre a arte de xiticar (2011), considera que a questão da pobreza em Moçambique, foi um dos grandes factores que influenciaram no surgimento de esse tipo de práticas associativas como é o caso do xitique, embora Isabel Casimiro (2011) defenda que as práticas sociais de ajuda mútua ocorrem desde o início das sociedades humanas.

Para Teresa Cunha (2011) Moçambique é um país empobrecido, na medida em que verifica-se ausência de acesso aos bens, recursos de moeda, que porem nao impedem a existência de práticas que baseiam-se numa distribuição e produção de uma ordem a um equilíbrio e a uma harmonia social e económica.

Assim como Casimiro, Teresa Cunha defende que a ideia da prática do xitique trata-se de algo muito antigo, que devido a essas condições de pobreza que anteriormente descrevemos, está a ser novamente reinventado. E actualmente são várias as mulheres que têm aderido a prática do xitique como uma forma de subsistência.

Para Teresa Cruz e Silva no seu artigo sobre sector informal (2002) as mudanças económicas que assistiram-se em Moçambique apos a independência, as reformas económicas, introdução do sistema socialista, trouxeram consigo uma serie de transformações sociocultural das quias a autora destaca a introdução do sector informal. E foi com o crescimento do sector informal, entre as mulheres que realizavam negócios nesse sector, que surgiu a prática de xitique, como uma forma de associação, rede de solidariedade, poupança, crédito rotativo entre estas mesmas mulheres.

De uma forma geral, o surgimento do xitique de acordo com as autoras citadas, pode ser enquadrado no contexto das reformas económicas, a situação politica, social e cultural que Moçambique viveu no período pós-independência, concretamente nos anos 80 e 90 do seculo XX, essas questões não estão desassociados, tudo em conjunto resultaram num novo estilo de organização económica e social.

Catarina Trindade (s/d), citando Ana Loforte, afirma que a economia informal é o lugar onde se têm estruturado as novas actividades produtivas, onde se geram novas relações sociais com uma maior participação nas decisões a nível doméstico, de solidariedade e de novas legitimidades

As crises económicas que afectaram por vários anos a sociedade moçambicana, criando desempregos, baixa renda, levaram com que as mulheres procurassem meios de subsistência no espaço público. Foi em parte essa aderência das mulheres ao espaço público que levou ao surgimento do mercado ou sector in formal, e como já referi foi dentro desse grupo de mulheres pertencentes ao sector de informal que se institui a prática de xitique como resposta as dificuldades económicas, como forma de ajuda mútua.

2. Definição de Xitique

No que diz respeito a esta secção iremos abordar sobre como e que diferentes autoras definem xitique, e quais as principais características atribuídas a prática de xitique. Iremos apresentar os argumentos de Teresa Cruz e Silva, Catarina Trindade, Teresa Cunha e outros.

Catarina Trindade citando Teresa Cunha (s/d), defende que o xitique tem como objectivos a aquisição de bens, produtos e serviços que doutra maneira não seriam acessíveis a determinado grupo de pessoas mediante a escassez com que vivem, porem Trindade defende que deve-se evitar considerar que o propósito central do xitique é uma prática que diz respeito a um meio de sobrevivência das pessoas empobrecidas, embora o xitique tem sido a solução de muitos dos problemas pessoais ou seja trata-se de um sistema de interajuda. 

Por sua vez Isabel Casimiro (2011), afirma que o xitique é uma designação em changane que se refere a uma prática de poupança que baseia-se em grupos de ajuda mutua (principalmente as mulheres e organizam-se num sistema de associações de crédito rotativo e poupança.

Em outro seu artigo, Catarina Trindade (2010) também defende a mesma perspectiva da Isabel Casimiro, que olha para o xitique como um modelo de poupança e credito rotativo, que permite as pessoas fazerem poupanças entre si. Considera que a prática de xitique existem em todo território moçambicano, mas tem as suas variações de acordo com o contexto, no entanto a prática de xitique que é o principal assunto neste trabalho é mais comum na zona sul, principalmente em Maputo. 

Catarina Trindade defende nos dois artigos da sua autoria que aqui apresentamos que o xitique apesar de ser mais comum entre pessoas de classes sociais mais baixas, com fraco acesso a recursos e créditos bancários, é uma prática que atravessa todos os estratos sociais, assim como todas as religiões e etnias.

Por sua vez, Isabel Casimiro e Amelia de Souto (2010), na obra Empoderamento económico da mulher consideram que em termos etimológicos xitique e uma palavra tsonga que significa poupança. E citando Teresa Cruz e Silva, consideram que o xitique é uma das formas mais comuns para a realização de poupanças nos mercados informais, como já havíamos referenciado, que o xitique surgiu num contexto de mercado informal.

Catarina Trindade define o xitique como sendo mais do que um sistema de créditos e poupanças rotativa, uma vez que o xitique para além de potencializar estrategias dentro do jogo de relações de poder em que as mulheres se encontram, permite o empoderamento das mulheres, que são as que mais praticam xitique.

Isabel Cunha (2011) e Catarina Trindade (2011) defendem que o xitique é uma prática que vai além de uma estratégia de sobrevivência das pessoas empobrecidas, tem objectivos extra-económicos e contribui para a coesão social, controlo dos recursos existentes, identidade e afirmação.

No que diz respeito a definição, Teresa Cunha (2011), afirma que o xitique e uma palavra oriunda da língua tsonga que em português significa poupar ou amealhar. Trata-se de uma racionalidade económica de poupança, que visa o bem comum dos membros da associação de crédito rotativo em análise. Ainda de acordo com Teresa Cunha o xitique demonstra-nos a existência de sociabilidade entre os participantes, o que leva-nos a uma reflexão para além das questões económicas para sobrevivência, demonstrando que fazer xitique é mais do que mealhar e receber dinheiro. 

Por sua vez Isabel Casimiro, diz que o xitique faz parte das associações que emergiram socialmente, como resposta a pobreza e a vulnerabilidade, que por outro lado a existência desse tipo de associações, permite a integração social, partilha, solidariedade. Pois no xitique não só presenciamos a as trocas dos bens matérias, as trocas económicas, há também de valores.

Um aspecto em comum nos argumentos das autoras é que todas consideram que os grupos de xitique baseiam-se na confiança mútua, que a confiança é um elemento essencial para a criação e continuidade dos grupos de xitique.

3. Características do Xitique

Nesta secção, apresentamos as principais características do xitique, destacando, como opera esse processo de troca, quem está envolvido, e como o sistema de rotação é feito. O xitique trata-se de um sistema de troca que pode envolver amigos, familiares, colegas, pessoas aparentemente desconhecidas que associação para criar um grupo de poupança e credito rotativo, tal como demonstram os autores aqui citados, visto que essa e uma ideia comum entre estes mesmos autores.

De acordo com Trindade (s/d), a autora traz nos seus trabalhos exemplos de como decorre a prática do xitique, apresentando quais as principais características, como funciona este sistema de troca. Para melhor defendermos o nosso argumento de que o xitique constitui um sistema de troca, que é importante ser analisado na disciplina de Antropologia de Economico, apresentaremos trechos ou exemplos que as autoras usaram para demonstrarem como é que ocorre a prática do xitique.

Segundo Trindade (s/d) a característica particular do xitique é que e maioritariamente feito entre mulheres. O que não quer dizer que não exista uma participação masculina. O xitique funciona a partir da criação de um grupo de pessoas, variando o número de acordo com os contextos. Esse grupo de pessoas se junta para começar a fazer poupança, podendo fazer um xitique diário, semanal, quinzenal ou mensal, conforme a necessidade e capacidade de cada um/a. O mais comum é o xitique mensal. 

Decidem então que cada um/a contribuirá mensalmente com o montante que é estipulado tendo em conta a capacidade de cada um/a, e posto isso decidem também qual será a data limite mensal para cada um/a tirar a sua parte, que a cada fim desse período alguém ira receber o xitique.

O passo a seguir é decidir qual será a ordem em que ira receber o dinheiro. A escolha pode ser aleatória ou pode ser feita de acordo com a necessidade de cada componente do grupo. Quando o xitique chegar ao fim e todos/as receberem a sua parte, voltam ao início e recomeçam. 

A autora Trindade, considera que outro aspecto a ter em conta no xitique são o que podemos chamar de rituais, que é a existência de encontros, onde alguns grupos de xitique, principalmente os familiares, organizam encontros mensais, com direito a almoço/lanche, música, danças e cânticos, sempre na casa de quem irá receber o dinheiro. Podem também oferecer-se presentes, como louça e capulanas (pedaço de pano tradicional, colorido, que se usa para vários fins).

Em termos de importância, Trindade considera que o xitique é importante porque permite uma maior coesão do grupo, a criação de redes de ajuda mútua e solidariedade, assim como o estreitamento das amizades e laços familiares.

Enquanto para Isabel Casimiro e Amelia Neves de Souto (2010), o xitique inicia a partir de um grupo de amigos que se juntam, fixam o montante da contribuição de cada membro e a periodicidade dos encontros para prestação de contas e distribuição rotativa da poupança, por cada um deles. 

Teresa Cruz e Silva (2002), afirma que a forma de pagamento do xitique não tem que ser necessariamente monetária, havendo casos em que essa contribuição se traduz em bens materiais. Os fundos circulam entre os seus membros e a sua coleta e distribuição funcionam, regra geral, na base da confiança e empatia, ao mesmo tempo que obriga cada membro do grupo a fazer a poupança de um montante predeterminado e dentro da periodicidade previamente definida para o pagamento da sua quota. A distribuição da poupança entre os membros do grupo é feita periódica e rotativamente.

Em relação as características, para Trindade o xitique opera entre um grupo de pessoas, constituído por amigas/os, colegas de trabalho ou familiares, que estipulam um montante de contribuição assim como a periodicidade dos encontros para prestação de contas, distribuição rotativa do poupado por cada uma das pessoas envolvidas no grupo e confraternização. 

Referência Bibliográficas

CUNHA, Teresa. 2011. A arte de xiticar num mundo de circunstâncias não ideia. Edições Afrontamneto. Porto

CASIMIRO, Isabel Maria. 2011. Mulheres em actividades geradoras de rendimentos experiencias de Moçambique.

CASIMIRO, Isabel Maria e Amelia Neves De Souto. 2010. Emponderamneto económico da mulher, movimento associativo e acesso a fundos de desenvolvimento local.

CRUZ SILVA, Teresa. 2002. Determinantes globais e locais na emergência de solidariedade sociais: o caso do sector informal nas áreas periurbanas da cidade de Maputo. Revista critica das ciências sociais, centro de estudos sociais da universidade de coimbra. 75-89.

TRINDADE, Catarina Casimiro. (s/d). o dinheiro em poder delas: a prática do xitique na cidade de maputo. São paulo.

TRINDADE, Catarina Casimiro. (s/d). Xitique: um modelo moçambicano de poupança e credito rotativo.

Discussão dos textos de Marc Auge (1974), Sperber (1992) e Durant (1964)

Trabalho elaborado pelo estudantes do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de Antropologia do Simbólico.

Introdução

Neste breve trabalho pretendemos fazer uma discussão dos textos de Marc Auge (1974), Sperber (1992) e Durant (1964). Nele temos como objectivo produzir uma síntese das introduções das obras dos autores acima referenciados de forma simples e reflexiva. Relativamente a estrutura do trabalho apresentaremos os objectivos das obras dos autores numa primeira fase, de seguida irei mostrar os argumentos deles e por último teremos a conclusão.

A obra de Auge (1964) tem como objectivo mostrar as formas como construímos o Mundo a partir das nossas crenças e do sistema da feitiçaria como a explicação do mundo real e não como o reflexo deste interpreta-o, numa outra vertente o autor procura mostrar a forca motriz da ideologia em todas as esferas da vida social, enquanto Sperber (1992) trás como objectivo as discussões em torno das crenças, cosmologia e faz uma profunda crítica a antropologia a maneira como ela produz e interpreta os seus factos etnográficos e Durant (1964) tem como objectivo mostrar os conceitos chaves do simbólico e explica como elas operam e articulam com o mundo imaginário, numa outra fase o autor vem responder a desvalorização do símbolo ou simbólico pelo ocidente mostrando as suas relevância.

Auge (1964) sistematiza a questão de como nós construímos o mundo, partindo dos nossos pressupostos com a própria realidade. Mas para compreendermos essa questão, ele parte dum ponto muito pertinente no texto, onde vai embaraçar, também a questão da feitiçaria, como sendo um domínio na sociedade. Entretanto, segundo o autor feitiçaria é um conjunto de crenças estruturadas e partilhada por uma dada população acerca da origem da infelicidade, da doença ou da morte. Por outras palavras, é um conjunto das práticas de detecção, de terapia e de sanções que correspondem a estas crenças. 

Neste contexto, as crenças na feitiçaria fazem parte daquilo a que o autor designou " ideo-lógica ", como um elemento essencial para o funcionamento da ideologia. Sendo assim, as crenças na feitiçaria entram nesta configuração de conjunto, por outro lado, refere-se explicitamente às representações da pessoa e do sistema social ou, porque completam estas representações especificando a natureza dos poderes ofensivos e defensivos.

Porém, a feitiçaria é uma imagem na qual não conseguimos ver com os nossos próprios olhos. Por outras palavras, é uma imaginação que nós temos sobre uma determinada realidade, uma ideia que construímos para a própria realidade e é intangível. Portanto, a ideologia esta ligado a este campo da magia, em que o poder e a politica também encontram-se nesse plano.

Para Auge o simbólico esta interligado em todas as esferas da vida social e cultural, dai que o poder político tem componente simbólico nas sociedades como Tallense e Ashanti entre outras na África. Nesta ordem de ideia os homens com tsav desempenham o papel de chefe nessas sociedades tanto no sistema pré-colonial e no sistema inglês.

Sperber (1992) começa questionar-se o conceito da antropologia e depois relata a cosmologia de Protágoras da construção do mundo e dos seres nele existentes, depois o autor avança com a discussão do surgimento da antropologia e nesse sentido o autor afirma que surge em primeiro a antropologia filosófica que da origem a antropologia e a psicologia consideradas com disciplinas empíricas por causa das suas aplicações, dum lado estava a psicologia experimental e doutro lado a antropologia física e cultural mas com o fundamento espiritista no trabalho de campo. Para o autor a antropologia preocupa-se com os homens e o que eles são, enquanto a psicologia estuda as capacidades metais humanas atraves das suas manifestações individuais, dai que com o conceito da antropologia cultural Wundt fundador da psicologia experimental diz que antropologia e sociologia dedica-se dos mesmo objectos de estudos com mesma finalidades existindo assim uma ligação tão profunda entre elas, mas as duas disciplinas afastaram-se uma da outra por causa dos seus pressupostos da ordem teórica e metodológica.

Para o autor a ideia do trabalho de campo na antropologia não remota a Malinowski, ela já tinha se consolidado antes da coincidente passagem de Malinowski a Austrália, nesse sentido afirma o autor que os primeiros antropólogos fizeram tão bem o trabalho de campo, participaram na vida do nativo, conviveram com eles, aprenderam a língua local assim como Malinowski, mas este trás uma inovação na forma como antropologia devia produzir seu conhecimento, nesse sentido afirma o autor a questão da delimitação do campo no espaço e tempo, e o tempo de permanência no campo. Sperber levantas muitas criticas a Malinowski, onde o autor diz que, a metodologia de Malinowski pressupõe estudar as sociedades dentro de um contexto bem delimitado implicando ignorar os aspecto externos que fazem as sociedades interligarem-se umas as outras, na mesma linha de pensamento as sociedades humanas sapo concebidas como homogéneos se estudadas sobres aspectos internos. Umas das fundamentais ponto da critica de Sperber esta no discurso que o antropólogo toma na sua literatura após de muito tempo conviver com os nativos, nesse sentido afirma o autor que as vezes torna-se uma confusão para perceber de quem é o discurso ou seja, quem que esta a falar se é o etnógrafo ou o nativo.

Durant (1964) começa por esclarecer que sempre houve uma confusão e desvalorização na utilização dos termos relativos ao imaginário por parte da civilização ocidental, nesse caso o autor fala de imagem. Signo, alegoria, símbolo, emblema, parábola, mito, figura, ícone e ídolo. Para o autor a consciência é uma das formas pela qual o ser uma faz uma representação do mundo, e ela pode ser operacionalizada de duas maneiras que são: direita e indirecta, nesta ordem de ideia na consciência direita a representação é mais afectiva, isto é; sentimos no espírito a carne e osso o objecto ou a figura imaginada simbolicamente, enquanto na indirecta a representação vem atraves do imaginário, o objecto é imaginariamente representada na nossa consciência.

O autor define símbolo como uma pertença a categoria do signo. Os signos é concebida como uma teoria de economizar operações metais, isto é, os signos remetem a um significado que pode estar presente ou ser verificado, dai que em vez de explicar teoricamente o significado de um objecto, uma palavra, o conceito, é mais económico sinalizar ou atribuir um signo, o autor mostra vários exemplos de siglas que representam um objecto etc.,.

Em teoria distinguem-se dois tipos de signos, os signos arbitrários que são puramente indicativos e remetem a uma realidade significada a apresentável, e os signos alegóricos que remetem a uma realidade dificilmente apresentável, e elas são obrigados a figurar concretamente uma parte da realidade que significam. O símbolo é definido pela Lalande citado por autor como qualquer signo concreto que evoca, atraves de uma relação natural, algo de ausente ou impossível de perceber, e na mesma linha Jung citado pelo autor define-a também como a melhor figura possível de uma coisa relativamente desconhecida que não conseguimos designar inicialmente de uma maneira mais clara e mais característica.

Godet citado por Durant, define e esclarece bem a diferença entre símbolo e alegoria, nesta linha de pensamento, o símbolo é o inverso da alegoria, ela parte duma figura para chegar a uma ideia abstracta, ela em si já é uma figura, um signo, uma letra, um desenho etc., enquanto alegoria é um vazio, que parte-se de uma ideia abstracta para algo concreto, neste caso pode ser uma figura, um objecto etc. A imagem simbólica é a transfiguração de uma representação concreta atraves de um sentido para sempre abstracto, e o símbolo na óptica do autor é uma representação que faz aparecer um sentido secreto, é a epifania de um mistério.

O autor citando Ricour diz que qualquer que seja um símbolo autêntico, ela possui três dimensões concretas que são; cósmico, onírica e poética. A primeira tem raiz figuração do mundo que nos rodeia, a segunda tem raiz na lembrança, nos gestos que surgem dos nossos sonhos, e a ultima tem raiz na linguagem e esta linguagem é mais concreta.

O símbolo tem uma outra componente que parte do invisível para indizível, e faz dele um mundo de representações indirectas de signos alegóricos. Num signo o significado é limitado e o significante mesmo ainda que seja arbitrário é infinito, enquanto a alegoria traduz um significado finito por um significante não menos delimitado. Dai a razão de o signo simbólico tem vários sentidos, por exemplo o termo fogo desdobra-se em múltiplos significados.

Contudo, neste pequeno trabalho mostramos de forma clara e simples as diferentes abordagens patentes nas introduções das obras dos autores acima referenciados, neles encontramos pontos de intersecções na medida em que eles digladiam sobre o conhecimento antropológico, e a questão das cosmologias, representações e interpretações. Auge faz uma descrição das cosmologia e ideologia, chegando até a puxar a demissão do politico em África para mostrar que o simbólico tem configuração no politico em algumas sociedades, enquanto Sperber faz um breve historia do surgimento da antropologia após de ter passado pela cosmologia de Protágoras numa primeira fase, faz uma critica ao Malinowski e a própria antropologia chegando a chamar o debate da compreensão da comunidades estuda, o discurso que antropologia tem na questão das interpretações para chamar o relativismo em discussão e Durant trás os conceitos chave do simbólico e mostra como elas são operacionalizada, passando pela desvalorização ocidental dos símbolos, signos, significantes, etc.

Referência bibliográfica

AUGÉ, Marc (1974) A Construção do Mundo, Lisboa, Edições 70.

DURANT, G. 1964. A imaginação simbólica. Lisboa, edições 70

SPERBER, D. 1992. O saber dos antropólogos. Lisboa: Edições 70.

Antropologia visual, práticas antigas e novas perspectivas de investigação

José da Silva Ribeiro

Coordenador do Laboratório de Antropologia Visual – Universidade Aberta de Lisboa

RESUMO

A antropologia visual nasceu em meados do século XIX com a "era da reprodutibilidade técnica" e da expansão industrial. Como se reformula hoje, na era da globalização e da transformação digital, essa disciplina ou convergência disciplinar? Voltada inicialmente para a documentação e preservação de práticas culturais ameaçadas, a antropologia de urgência, como se transformou ao longo do tempo em formas narrativas visuais, sonoras, audiovisuais e, mais recentemente, digitais? Orientada em primeiros passos para alimentar e enriquecer as coleções dos museus, como passa hoje por meio de múltiplas formas e suportes para o espaço público à procura de novos espectadores/atores (ou públicos)? Inicialmente instrumentação que pareceria garantir a objetividade, atribuindo-se-lhe o estatuto de tecnologia de pesquisa ou mesmo de auxiliar de pesquisa, como se confrontou com novos paradigmas epistemológicos ou se antecipou a eles? Voltada sobretudo para o registo das técnicas materiais e rituais e depois para as palavras e as sonoridades, como se orienta hoje no âmbito de novos objetos de estudo como a antropologia da arte, a antropologia do design, a cultura visual em contextos de processos acelerados de transformação social e cultural? Acrescentamos ainda mais duas perguntas às inquietações que nos fazem refletir sobre essa temática: como se repensa atualmente a antropologia visual no âmbito da antropologia? O que fazer com a antropologia visual hoje? Procuraremos traçar algumas formas de práticas antigas que adquirem nova e maior pertinência na era atual (trabalho com os arquivos, a memória, a relação entre o passado e o projeto, os objetos, a cultura material) e perspectivar novas oportunidades, novas práticas, novos objetos de estudo.

Palavras-chave: antropologia visual, era da reprodutibilidade técnica, era da transformação digital, hipermídia, narrativas visuais digitais.

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Antropologia e Políticas Públicas

Antropologia e Políticas Públicas: Notas sobre a avaliação do trabalho policial

Ana Paula Mendes de Miranda* , Marcella Beraldo de Oliveira** , Vívian Ferreira Paes***

* Doutora em Antropologia Social (USP); Diretora-Presidente do Instituto de Segurança Pública (ISP); Professora da Universidade Candido Mendes. Contatos: ana_paulamiranda@yahoo.com.br 

** Doutoranda em Ciências Sociais (UNICAMP); Pesquisadora do Núcleo de Pesquisa em Justiça Criminal e Segurança Pública (NUPESP-ISP); Bacharel em Direito (PUC-Campinas). Contatos: marcellaberaldo@hotmail.com 

*** Doutoranda em Sociologia (UFRJ), Coordenadora do projeto "Integração dos Bancos de Dados da Polícia Civil, da Polícia Militar e das Guardas Municipais do Estado do Rio de Janeiro", ISP. Contato: vivianfpaes@yahoo.com.br

Resumo

O artigo apresenta reflexões sobre a contribuição da antropologia na análise de políticas públicas. Tomamos por base dados etnográficos e estatísticos da pesquisa realizada de maio a novembro de 2005, que tinha como objetivo avaliar o processo de registro e investigação da Polícia Civil em casos de homicídios dolosos, em cinco unidades integrantes do "Programa Delegacia Legal" no município do Rio de Janeiro. Observou-se que os mecanismos de monitoramento que o Programa oferece, representaram um avanço no controle da qualidade da informação e produziram uma mudança nas rotinas da Polícia Civil. No entanto, não se verificou um impacto na eficiência policial no que se refere à elucidação de crimes.

Palavras-chave: Antropologia, Políticas Públicas, Polícia, Homicídio

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Entenda o que é Antropologia

Elaborado por: Hélder Luís

Antropologia é a ciência que tem como objeto o estudo sobre o homem e a humanidade de maneira totalizante, ou seja, abrangendo todas as suas dimensões. A divisão clássica da Antropologia distingue a Antropologia Cultural da Antropologia Biológica. Cada uma destas, em sua construção abrigou diversas correntes de pensamento. 

A antropologia cultural, é uma das quatro áreas da antropologia geral (four-field-approach), junto com a antropologia física (também conhecida como antropologia biológica), a arqueologia e a linguística. 

Antropologia da Saúde ou Antropologia Médica corresponde a uma especialização ou aplicação da antropologia ao estudo do comportamento humano para obtenção e manutenção da saúde através de práticas culturais. Naturalmente, trata-se de uma divisão com fins didáticos pois não há como isolar um “fato” social do seu contexto ou realidade construída pelas sociedades humanas com sua linguagem e cultura característica. 

A antropologia filosófica é a antropologia encarada metafisicamente; é um ramo da filosofia que investiga a estrutura essencial do homem. No entanto, este ocupa o centro da especulação filosófica, sendo que tudo se deduz a partir dele; a partir dele se tornam acessíveis as realidades, que o transcendem, nos modos de seu existir relacionados com essas realidades. 

Antropologia do direito é uma área da antropologia social ou cultural (ou etnologia) voltada ao estudo das categorias que perpassam o saber jurídico: seus mecanismos de produção, reprodução e consumo. 

A antropologia das religiões é a forma que você religião do Henrique Gregoriano e antropologos .Um dos principais problemas na antropologia da religião é a definição da própria religião. 

A Antropologia visual (por vezes designada Antropologia da imagem ou Antropologia visual e da imagem) é um ramo da antropologia cultural, aplicada ao estudo e produção de imagens, nas áreas da fotografia, do cinema ou, desde os meados dos anos 1990, nos novos ‘’media’’ utilizados em etnografia. A antropologia cultural, a par da antropologia física, é uma bifuração da antropologia, enquanto ciência geral do Homem. 

Antropologia da arte é o estudo das características dos objetos e produções consideradas artísticas que o homem produz na sociedade em cada época, levando em conta que a Antropologia pode ser entendida como o estudo do homem, suas atividades, sua cultura em um determinado momento histórico apesar de ter se inciado com o estudo dos povos considerados primitivos e supostamentes pré-historicos pelas teorias evolucionistas da época inspiradas na obra de Morgan (1818 – 1881). Antropologia da arte é uma interface da antropologia com outras disciplinas científicas pois, geral engloba uma série de recursos e temas, físicos (materiais e técnicas), fisiológicos, psicológicos, estéticos, culturais, entre outros. 

Antropologia das emoções é uma linha teórico-metodológica da Antropologia que lida com a categoria analítica emoção como objeto de análise. Os estudos da emoção desde os finais do século XIX começo do século XX tem sido objeto de análise da psicologia e fisiologia. Entre os primeiros estudos de caráter antropológico das emoções podemos incluir diversas obras de Sigmund Freud e Marcel Mauss. 

A antropologia forense é uma das subdisciplinas da antropologia física. Ela se divide em três ramos importantes: A antropologia forense, a arqueologia forense e a antropologia cultural forense. Suas maiores aplicações são dentro de investigações criminais, e na paleoantropologia humana. 

Outros movimentos 

Outros movimentos significativos, na história do século XX, para a teoria Antropológica foram as escolas Cognitiva, Simbólica e Marxista.

Inclusão Escolar de Alunos Portadores de Deficiência na Abordagem Antropológica

Elaborado por: Hélder Luís

Trabalho apresentado na disciplina de Antropologia da Cultura e Educação, no curso de licenciatura em Antropologia na Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) no ano de 2016.

Introdução

O presente trabalho enquadra-se na disciplina de Antropologia da Cultura e Educação, com o mesmo pretendo fazer um ensaio com título “Inclusão Escolar de Alunos Portadores de Deficiência”. Neste trabalho trago discussões ligadas a forma de educar os alunos com necessidades especiais.

Portanto, neste trabalho pretende-se analisar de forma objectiva e mostrar que a inclusão é algo que pode acontecer verdadeiramente, basta pensarmos nas necessidades do portador de deficiência e enxergá-los como seres humanos, como qualquer cidadão, com suas dificuldades sim, mas também com suas capacidades e que eles têm direito a educação e viver na sociedade, frequentando escolas como qualquer outra criança.

Metodologia

Como método para elaboração deste ensaio foi utilizada a pesquisa bibliográfica mediante o método descritivo. De acordo com Vergara (2007), pesquisa bibliográfica é o estudo sistematizado desenvolvido com base em material publicado em livros, revistas, jornais, redes electrónicas, isto é, material acessível ao público em geral. 

Para Lakatos e Marconi (2001) os estudos descritivos destinam-se a descrever as características de determinada situação, os estudos descritivos diferem dos resultados exploratórios no rigor em que são elaborados seus projectos. Neste sentido Vergara (2007) descreve a pesquisa descritiva como aquela que expõe características de determinada população ou de determinado fenómeno, podendo ainda estabelecer correlações entre variáveis e definir sua natureza.

Relativamente a estrutura, o trabalho encontra-se divido em quatro partes. Primeiro, a introdução, segundo o desenvolvimento dos assuntos apresentados, terceiro a conclusão e quarto, as referências bibliográficas dos textos usados para elaboração do ensaio.

Definição dos conceitos

O processo de inclusão é possível basta somente acreditar na capacidade, no potencial a ser desenvolvido a respeitar a individualidade e diversidade das crianças como necessidades educativas especiais, estabelecendo um vínculo afectivo entre os integrantes do processo.

Inclusão é algo que pode acontecer verdadeiramente, basta pensarmos nas necessidades do portador de deficiência e enxergá-los como seres humanos, como qualquer cidadão, com suas dificuldades sim, mas também com suas capacidades e que eles têm direito a educação e viver na sociedade, frequentando escolas como qualquer outra criança (Vasconcellos, 2011: 01).

O conceito de inclusão aqui considerado é aquele definido como um processo que não se restringe à inserção de pessoas deficientes no sistema educacional. Entendemos que incluir envolve, além da convivência física, o desenvolvimento de culturas, políticas e práticas que eliminem barreiras impostas à aprendizagem e contribuam para o aumento da participação dos alunos em diferentes áreas de suas vidas (Santos, 2003).

Durkheim, define o conceito de escola como um instrumento de integração dos indivíduos, onde há igualdade de tratamento para todos, ela molda o individuo enquanto um ser racional na sociedade, a educação que o individuo adquire na escola deve procurar transmitir no meio social (Durkheim, 1984).

Aprendizagem é uma construção pessoal, resultante de um processo experiencial, interior à pessoa e que se manifesta por uma modificação de comportamento relativamente estável. (Cordeiro, 2007).

De acordo com Cordeiro (2007) aprendizagem organizacional é um processo que permite melhorar as acções das organizações, através da aquisição de novos conhecimentos e de melhores compreensões.

Inclusão escolar

Segundo Gomes (2005), a inclusão escolar do aluno com necessidades especiais causa mudanças na perspectiva educacional e exige novos posicionamentos diante dos processos de ensino e aprendizagem à luz de concepções e práticas mais evoluídas, partindo do princípio fundamental do respeito a toda e qualquer diferença ou característica. 

A educação da criança deficiente não deve ser pensada apenas como educação formal na instituição escolar especial ou não deve ocorrer também num processo evolutivo, com experiências, oportunidades de erros e acertos no seu cotidiano. A inclusão escolar se faz instrumento de grande importância nesse processo. Não uma inclusão simplista que visa apenas entrada do aluno especial na escola regular e desconsidera suas necessidades diferenciadas (Maciel, 2007).

A acção educacional inclusiva usa a transformação de uma sociedade mais justa, valorizando a integração de todos os cidadãos e uma participação conjunta na melhoria das condições de vida. Ela envolve um processo com inúmeros impasses de resistências relacionadas a uma prática educacional historicamente geradora de exclusão, quer ao invés de buscar melhoram sociais insistia na disseminação e exclusão de indivíduos com necessidades especiais (Gomes, 2005).

O desenvolvimento de uma educação inclusiva obriga a grandes mudanças organizacionais e funcionais em diferentes níveis do sistema educativo, a mudanças na articulação dos diferentes agentes educativos, a mudanças na gestão da sala de aula e do currículo e a mudanças do próprio processo de ensino-aprendizagem e, por isso mesmo, pode também originar resistências e medos, que inibam a ocorrência dessas mudanças. Mas para além das resistências naturais face a uma situação de mudança (Fullan, 2001), há a referir, ainda, as atitudes e crenças dos diferentes agentes educacionais, por vezes, opostas aos princípios que se pretendem implementar.

O papel da escola no processo da inclusão 

Segundo Sanches e Teodoro (2006) a inclusão é um projecto colectivo, que passa por uma reformulação do espaço escolar como um todo, desde o espaço físico, dinâmica de sala de aula, passando pela adaptação do currículo, pelas formas e respectivos critérios de avaliação. 

O princípio da inclusão apela para uma escola que tenha em atenção a criança – todo (…), no sentido de proporcionar-lhe uma educação que maximize o seu potencial. 

Pode também ser entendida como “algo que pode acontecer verdadeiramente, basta pensarmos nas necessidades do portador de deficiência e enxergá-los como seres humanos, como qualquer cidadão, com suas dificuldades sim, mas também com suas capacidades e que eles têm direito a educação e viver na sociedade, frequentando escolas como qualquer outra criança” (Vasconcellos, 2011: 01).

Os dois conceitos nos trazem a tona o que deve ser percebido como sendo a inclusão. Contudo existem aspectos que são pertinentes ressalvar nos dois e criar uma aliança de forma a trazer a definição de inclusão desejada neste trabalho.

A inclusão é um movimento educacional, mas também social e político que vem defender o direito de todos os indivíduos participarem, de uma forma consciente e responsável, na sociedade de que fazem parte, e de serem aceites e respeitados naquilo que os diferencia dos outros. No contexto educacional, vem, também, defender o direito de todos os alunos desenvolverem e concretizarem as suas potencialidades, bem como de apropriarem as competências que lhes permitam exercer o seu direito de cidadania, através de uma educação de qualidade, que foi talhada tendo em conta as suas necessidades, interesses e características.

A inclusão assenta em quatro eixos fundamentais: (1) é um direito fundamental, (2) Obriga a repensar a diferença e a diversidade, (3) implica repensar a escola (e o sistema educativo) e (4) pode constituir um veículo de transformação da sociedade. São estes quatro eixos que serão apresentados e desenvolvidos a seguir.

A inclusão como um direito fundamental. Para os defensores do movimento inclusivo, a inclusão é uma questão de direitos que assiste a todas as crianças, independentemente do género, classe social, grupo social ou outras características individuais e/ou sociais. Tal como vem afirmado na Declaração de Salamanca (UNESCO, 1994), “cada criança tem o direito fundamental à educação e deve ter a oportunidade de conseguir e manter um nível aceitável de aprendizagem” (alínea 1).

Diferentes Fases do Processo de Inclusão 

A historicidade da inclusão evidência que esta atravessou diferentes fases em diversas épocas e culturas. Segundo Correia (1999), a Idade Antiga, na Grécia é considerada um período de grande exclusão social, pois crianças nascidas com alguma deficiência eram abandonadas ou mesmo eliminadas, sem chance ou direito ao convívio social. Na Idade Média, pessoas com deficiência eram também marginalizadas, até por questões sobrenaturais, rotuladas como inválidas, perseguidas e mortas. Assim, muitas vezes as famílias preferiam escondê-las e assim, privá-las da vida comunitária e social. A ideia de promover aos filhos, qualquer tipo de intervenção em ambientes diferenciados não era uma prática comum.

De acordo com os estudos de Mazzotta (2005), é possível destacar três atitudes sociais que marcaram o desenvolvimento da Educação Especial no tratamento dado às pessoas com necessidades especiais especialmente no que diz respeito às pessoas com deficiência: marginalização, assistencialismo e educação/reabilitação.

Sassaki (2006) ao explicar sobre o processo de inclusão/integração educacional situa quatro fases que ocorreram ao longo do desenvolvimento da história da inclusão: 

• Fase de Exclusão: período em que não havia nenhuma preocupação ou atenção especial com as pessoas deficientes ou com necessidades especiais. Eram rejeitadas e ignoradas pela sociedade. 

• Fase da Segregação Institucional: neste período, as pessoas com necessidades especiais eram afastadas de suas famílias e recebiam atendimentos em instituições religiosas ou filantrópicas. Foi nessa fase que surgiram as primeiras escolas especiais e centros de reabilitação. 

• Fase da Integração: algumas pessoas com necessidades especiais eram encaminhadas às escolas regulares, classes especiais e salas de recursos, após passarem por testes de inteligência. Os alunos eram preparados para adaptar-se à sociedade. 

• Fase de Inclusão: todas as pessoas com necessidades especiais devem ser inseridas em classes comuns, sendo que os ambientes físicos e os procedimentos educativos é que devem ser adaptados aos alunos, conforme suas necessidades e especificidades.

Educação para todos

Segundo Peixoto (2004) a educação é direito de todos, os indivíduos portadores de deficiência estão sem dúvida aí incluída; portanto, sua educação é plenamente assegurada. Além disso, também na Constituição da República no Artigo 37, todos os cidadãos portadores de deficiência gozam plenamente dos direitos consignados na Constituição e estão sujeitos aos mesmos deveres com ressalva do exercício ou cumprimento daqueles para os quais, em razão da deficiência, se encontrem incapacitados (Constituição da República, 2004: 11-12). 

Além da educação, outros direitos aos portadores de deficiência são adquiridos como: a igualdade de direitos no trabalho, assistência social especial, adaptações materiais, físicas e sociais, visando proporcionar-lhes condições adequadas de acesso aos bens sociais de locomoção e que estes se tornem o mais independente possível, alem do direito ao ensino especializado, sempre que necessário, ou seja, a tão chamada Educação Especial, (Peixoto, 2004). 

A inclusão visa, pois, garantir que todos os alunos, independentemente das suas características e diferenças, acedam a uma educação de qualidade e vivam experiências significativas. E vem questionar, como tal, segundo palavras de Rodrigues (2000), a “visão dicotómica da diferença” presente no modelo integrativo, de acordo com a qual existem dois tipos de alunos 1) aqueles que seguem o currículo uniforme e principal; e 2) os que tendo deficiências ou dificuldades reconhecidas e estando integrados têm legitimidade para seguirem caminhos mais ou menos alternativos.

Assegurar oportunidades iguais, no entanto, não significa garantir tratamento idêntico a todos, mas sim oferecer a cada indivíduo meio para que ele se desenvolva, tanto quanto possível, o máximo de suas potencialidades. Assim para que o princípio da igualdade de oportunidades (direito formal) se torne um fato (direito real), são indispensável que sejam oferecidas oportunidades educacionais diversificadas. “O verdadeiro significado da igualdade de oportunidades educacionais repousa mais na diversificação que na semelhança de programas escolares” (Mazzota, 1982). 

Segundo Bueno (1999), é preciso desvincular o aluno portador de necessidades educativas especiais do conceito de doença permanente, e a situá-lo numa realidade educativa em que se considerem as causas, não do ponto de vista orgânico, mas do ponto de vista interactivo: não centrada exclusivamente nas suas deficiências, mas, também, nos recursos educativos disponíveis. 

Neste contexto, é preciso considerar a pessoa portadora de necessidades educativas especiais como mais um aluno que requer diferentes respostas por parte da escola e, não estabelecer as dificuldades desses alunos como algo definitivo, já que estas podem mudar em função das condições e oportunidades que lhes possam ser oferecidas.

Conclusão

O ensaio ocupou-se essencialmente na abordagem e análise da inclusão de alunos portadores de deficiência no processo da aprendizagem. No mesmo constatou-se que, as organizações escolares não costumam ser em termos de condições estruturais, organizações aptas para aprendizagem permanente, por não gozarem de uma antonímia que possibilite uma personalidade própria capaz de responder enquanto instituição as necessidades internas. 

No decorrer deste trabalho é notório que a inclusão de alunos portadores de deficiência é um processo que exige respeito ao próximo, tanto da pessoa que recebe esse individuo quanto do próprio deficiente e principalmente a aceitação das diferenças de cada um. É preciso antes de tudo que o próprio deficiente se aceite dentro de seus limites para que então seja aceito pela sociedade. 

Educar uma criança portadora de necessidades especiais é uma experiência nova para o professor e também um desafio. E que esta criança não pode ser vista como se fosse um obstáculo dentro da sala, pois acreditar na capacidade e em sua potencialidade e acreditar que pode sim trabalhar para que se construa um futuro melhor sem discriminação, sabendo que estas crianças têm muito a nos ensinar e que são tão ou mais inteligentes aos ditos normais (Vasconcellos, 2011: 01).

Deste modo que o processo de inclusão ocorre a partir da condição que se dá ao aluno e à turma onde está incluso, a partir de condições de estrutura física, suportes de serviços psicopedagógicos, serviços técnico-pedagógicos e administrativos, programações comemorativas, culturais, desportivas, etc., que interagem e dão sustentação ao processo que se desencadeia na sala de aula e tem como atores os alunos e professor. Essas acções são fundamentais para a construção de uma educação que atenda às necessidades, às possibilidades e ao interesse do conjunto da população escolar. Para isso, todavia, precisa de profissionais da educação responsáveis e competentes não só do ponto de vista pedagógico, mas também profissionais que não sejam desvinculados dos condicionamentos político-sociais. 

Referências bibliográficas

Cordeiro, J. (2007). Didáctica, São Paulo: Contexto.

Durkheim, Émile. Sociologia, Educação e Moral. Porto: Rés Editora, 1984, 398 pp. 

Gomes, António. 2005. Necessidades educacionais especiais: concordância de professores quando á inclusão escolar: temas sobre desenvolvimento. São Paulo, U. 14, N.79. P.23-31.

Lakatos EM, & Marconi MA. 2001. Pesquisa bibliográfica. In:______. Metodologia do trabalho científico. 6. ed. São Paulo: Atlas, p. 43-77.

Maciel, Moura, Regina, Cozzaniga. 2007. Portadores de deficiência a questão da inclusão social.

Mazzotta, Marcos J. S. 1982. Educação Escolar: Comum ou Especial. São Paulo: Pioneira.

Mazzotta, Marcos J. S. 2005. Educação Especial no Brasil: História e políticas públicas. 5ª ed., São Paulo: Cortez Editora.

Moçambique, Constituição da República: Aprovada pela Assembleia da República, ao 16 de Novembro de 2004. 

Peixoto, C. E. 2004. Solidariedade familiar intergeracional. In: ARAÚJO, C; CALON, C. (orgs.) Género, família e trabalho no Brasil. RJ: ed. FGV.

Rodrigues, D. (2000). O paradigma da educação inclusiva: reflexões sobre uma agenda

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Sanches, I. e Teodoro, A. (2006). Da integração à inclusão escolar: cruzando

perspectivas e conceitos. Revista Lusófona de Educação, 8, 63-83.

Santos, M. P. 2003. O papel do ensino superior na proposta de uma educação inclusiva. Revista da Faculdade de Educação da UFF, n. 7, p.78-91.

Sassaki, Romeu K. 2005. Inclusão: construindo uma sociedade para todos. 7. ed. Rio de Janeiro: WVA.

Vasconcellos, M. de Fátima Barboza. 2011. Inclusão ou Exclusão de Alunos Portadores de Necessidades Especiais.

Vergara S. C. 2007. Projectos e relatórios de pesquisas em administração. 6. ed. São Paulo: Atlas.