Como Era a Antropologia do Século XIX?

Marcada pela discussão evolucionista, a antropologia do século XIX privilegiou o darwinismo social, que considerava a sociedade europeia da época como o apogeu de um processo evolucionário, em que as sociedades aborígines eram tidas como exemplares "mais primitivos".

A Discussão Critica da Dicotomia do Urbano e Rural

Referência Bibliográfica

MINGIONE, Enzo & PUGLISE, Enrico. “Espaço e Industrialização”. 1987. In Revista Crítica de Ciêncis Sociais. Lisboa. CISEP (PP. 83: 99).

Introdução 

O presente trabalho tem por objectivo tratar a temática critica de ciências sociais,versa sobre o espaço e industrialização,a difícil delimitação do urbano e do rural,discussão crítica da dicotomia urbana e rural, a imprecisão das delimitacões e o desenvolvimento capitalista e por último a imprecisão das delimitações, mercado de trabalho e características do emprego. 

A difícil delimitação do urbano e do rural

Os conceitos de “urbano” e “rural” surgem nos paradigmas dualistas, que têm sido largamente usados pelas ciências sociais para as transformações históricas e sociais. São conceitos que vem arrastando fortes debates a nível da sociologia rural como da sociologia urbana que datam os anos 70.

Ademais, esta dicotomia só têm uma função interpretativa importante se formos olhar para o período de transição das sociedades pré-industriais para as sociedades capitalistas (Saunders, 1981), a que ter em conta que a utilização neoclássica da dicotomia, por mais discutível que seja, continua a ser de importância relevância para a sociologia.

Para melhor entendermos esta dicotomia há que em primeira instância olhar para as criticas feitas a escola ecologica, onde Wirth apresentou uma dicotomia de “de tipos de ideias” para explicar estilos de vida diferentes baseados em parâmetros espaciais diferentes, especialmente o tipo de vida duma grande área metropolitana em oposição ao dos habitantes de localidades mais pequenas e menos desenvolvidas.

Outrossim, a abordagem paradigmática do Wirth entrou em crise 30 anos mais tarde com o surgimento do novo que era do Gans.

Para Gans a natureza transitória e heterogênea das condições sociais não é só uma das características das cidades razão pela qual o outro (Wirth) pecava ao deixar este aspecto de fora. Para uma vida compreensível a nível de vários estilos de vida nas cidades ou em zonas de diferentes áreas urbanas, Ganvs advogava um regresso dos paradigmas da sociologia clássica relativamente às classes, de ciclo de vida e etnias.

Mais tarde esta dicotomia urbana/rural vem ser criticada por uma “nova sociologia urbana” e pelos sociólogos rurais (Newbey, 1980; Friedland, 1982), na medida em que se presta a uma utilização directa e pouco precisa como chave interpretativa da diferenciação de estilos de vida e de comportamentos sociais.

Um outro aspecto a ter em conta é que tanto na obra de Marx como de Weber, embora com tônicas distintas, a dicotomia urbano/rural é representativa de classes sociais que contribuíram para o aparecimento do capitalismo ou a que a ele se opuseram em nome da antiga ordem social e econômica.

Várias são as questões interessantes inerentes à utilização da dicotomia clássica urbano/rural que só se pode entender quando se fazer parte dos nuances dos Marxistas e do Szlenyi onde este último na sua síntese de forma categórica afirma que as cidades com a evolução tiveram uma nova dinâmica passando de um estado para o outro nível.

O papel de novas formas de autonomia política urbana não pode ser considerado essencial nem preponderante para explicar o período de transição industrial, mas deve ser associado a outros processos.

Essa dicotomia pode ser entendida com mais proficiência na obra de Weber onde afirma que a civilização urbana ocidental é um dos fenómenos, ou sintomas, que acompanham a grande transformação carismática no sentido da expansão do capitalismo.dum ponto de vista metodológico, a analise da acumulação primitiva por Marx é mais vulnerável., há até algumas contradições. 

A que vincar que as fronteiras entre o rural e o urbano sempre foram mal definidas, o que exige um valor, de certo modo, limitado (por ser imprecisa e aproximativa). 

Pode-se, no entanto, dizer-se que a dicotomia rural/urbano, mesmo com interpretações muito elaboradas continuam a ser de uso corrente. A utilização clássica correta do par dicotômico urbano/rural pretende representar o conflito entre duas realidades sociais diferentes como uma função do processo de desenvolvimento industrial e capitalista.

Para Polanyi, o capitalismo e a industrialização se caracterizaram mais pelos obstáculos e resistências ao longo dos tempos do que pelos seus mecanismos endógenos de propulsão e difusão.

A imprecisão das delimitações e o desenvolvimento capitalista

Com evoluir do desenvolvimento capitalista o que se dizia entorno do rural caiu em desuso ao se confrontar com as novas noções que inicialmente estavam por detrás dos conceitos rula/urbano. 

A analise Marxista tradicional é também desadequada,embora tenha, sem dúvida o mérito de analisar estes contextos em duas vertentes.

Há, contudo, algumas características comuns, a primeira das quais é conhecida por desurbanização de novos empreendimentos industriais.

Um outro aspecto que esta por detrás desta delimitação esta no facto de algumas coisas que aqui já foram descritas e que se manifestam claramente. É ai que a imprecisão das fronteiras entre o urbano/ rural é mais patente. Há uma outra inversão decisiva das tendências dos processos de divisão de trabalho. 

Resumindo diria que há dois aspectos importantes relativos à mutação da industria: 

a) um divórcio progressivo entre o “urbano e o industrial; 

b) a diminuição da dimensão media das unidades fábris, que obviamente, se situa num plano diferente crescente concentração do controlo financeiro das empresas decorrentes da integração e da centralização industriais.

Imprecisão das limitações, mercado de trabalho e características do emprego

Atualmente, nota-se cada vez mais que uma pessoa só pessoa conjuga vários papéis que há uma pluri-atividade. A mão- de-obra que não foi substituída por maquinas ao longo dos processos de reestruturação e de modernização, em última análise, de industrialização encontra-se geralmente nas explorações agrícolas e nas empresas subcontratas. 

No entanto, estes elementos que aqui apresentamos são apenas alguns de vários exemplos que estão por detrás da imprecisão da delimitação do urbano ou rural que vão desde o antigamente ate atualidade. E nota-se claramente que com a evolução de algumas práticas algumas coisas tiveram uma outra análise (visão holística) no que se referia a sua realidade. 

Há já alguns anos que tem vindo a manisfestar-se no mundo ocidental uma tendência para uma diminuição do emprego por conta própria.

Considerações Finais 

Como se pode concluir, através da diversificação desinencial, a imprecisão ou difícil delimitação do Urbano/Rural se presta para a representação de diferentes nuances no espaço da industrialização. Vários autores discutem acerca destes dois fenómenos mas no fundo nenhum deles chega a apresentar uma definição ou diferenciação exata do que é urbano/rural o que ainda o torna mais caótico para sua compreensão.

De salientar que as definições do urbano/rural foram evoluindo com tempo dado que o que se diziam sobre eles num dado momento mudaram de visão dum outro devido a evolução de algumas atividades agro-indústrias.

Verificou-se também que só os que estão dentro do contexto é que melhor podem entender a dicotomia urbana/rural dado que possuem muitas conotações em volta das suas definições.

Por fim, analisou-se a normalização onde se chegou a conclusão de que a imprecisão das delimitações, mercado de trabalho e as características do emprego também contribuíram na difícil tarefa de delimitação dos termos acima já referenciados que são a chave fundamental para o nosso trabalho.

Resenha dos Capítulos III e XXII do texto de Malinowski: Os Argonautas do Pacífico Ocidental

Referência Bibliográfica: MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultura, 1978, Capitulo III “Características Essenciais do Kula” pp. 71-85.

 

Resenha dos Capítulos III e XXII do texto: MALINOWSKI, Bronislaw Kasper. Argonautas do Pacífico Ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné melanésia. 2.ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores).

Bronislaw Malinowski, antropólogo inglês de origem polaca, contribuiu muito para a antropologia social. Foi o fundador da escola funcionalista. No seu livro “Os Argonautas do Pacífico Ocidental”, estabelece um desenvolvimento de um novo método de investigação de campo, métodos na colecta do material etnográfico, como ele traz e mostra um controle firme e claro da constituição tribal, com seriedade apresentados no capítulo III de sua obra com o nome “Características Essenciais do kula” no qual presencia pessoalmente e formular um conceito.

O capítulo da obra a ser trabalho aqui contém seis secções. Na primeira secção o autor faz uma descrição do kula, tema característico do capitulo III, vêm mostrando que o kula é um sistema de troca vasto e praticado por comunidades tribais. Examina o eixo principalmente dessa troca que são dois artigos: os longos colares feitos de conchas vermelhas, chamados soulava; e os braceletes feitos de conchas brancas, chamados mwali.

Cada artigo tem o seu próprio sentido, as comunidades têm um relacionamento intertribal, são localizadas em um amplo circulo de ilhas que formam um circulo fechado. Os artigos viajam em direções opostas e quando se encontram, são trocados cerimonialmente, aspecto fundamental do kula que também, ligado a ele são encontrados atividades de troca secundárias que são bens essenciais à sua economia.

Num parágrafo do texto, autor resumir em poucas palavras:

O kula é, portanto, uma instituição enorme e extraordinariamente complexa, não só em extensão geográfica mas também na multiplicidade de seus objectivos. Ele vincula um grande número de tribos e abarca em enorme conjunto de atividades inter-relacionadas e interdependentes de modo a formar um todo orgânico” (MALINOWSKI, 1978, p. 71-2).

A partir do parágrafo acima, retirado da obra, mostra que o kula se firma em uma parceria de cada tribo que acaba sendo interdependente de outra tribo, em outras palavras, as necessidades são supridas, o que uma comunidade necessita, a outra dá e recebe em troca algo que também necessita na sua. Todo esse mecanismo é indispensável à economia desse circulo fechado e gerando créditos entre os parceiros através de grau de confiança, honra e moral. Essa instituição intertribal estabelecida que é o kula, que sua força central é a troca de dois principais objetos de transação, os vaygu’a, o soulava (longos colares feitos de conchas vermelhas) e o mwali (braceletes feitos de conchas brancas). Esse contexto cabe a segunda seção.

Esses dois objectos principais do kula são usados em grandes reuniões, inclusive nas danças cerimoniais. Os nativos não têm ambição de posse, a exemplo, se um líder tiver vários colares e alguns braceletes e independente onde seja o evento se ele não puder comparecer simplesmente qualquer outro nativo conhecido, como parentes, filhos, amigo e até seu subordinado poderiam usar seus enfeites principais e ir ao evento.

Numa visão mais ampliada o autor definiu esses artigos do kula:

Numa visão mais larga, feita agora sob o ponto de vista etnológico, podemos classificar os artigos preciosos do kula entre os diversos objetos “cerimoniais” que representam riqueza: enormes armas esculpidas e decoradas; implementos de pedra; artigos para uso doméstico e industrial, ricamente ornamentados e incômodos demais para serem usados normalmente. (MALINOWSKI, 1978, p. 76).

Os nativos, parceiros do kula, trocam esse vaygu’a (principais objetos) e sobrevém a trocar outros presentes que são as atividades secundárias. Gerando essa parceria de troca que anima a relação fortalecida através de prestação de serviços onde todas as aldeias têm lugar estável, como já foi dito aqui, os artigos viajam de direção oposta, ou seja, esses objetos se encontram em constante movimentação porque o sistema determina que os braceletes nunca sejam fornecidos ao nativo pelo mesmo indivíduo e ninguém conserva os vaygu’a, os objetos principais de troca tem um tempo determinado de posse. Se o indivíduo desrespeitar, ele será dito como “mesquinho” e poderá ser excluído desse sistema de troca.

Participar desse sistema tem uma grande importância para os nativos, nesses encontros cerimoniais, há muitas conversas importantes como, por exemplo: histórias de antigos chefes no kula, sem falar na festividade das cerimônias, tradição. Apesar do uso transitório, os nativos sentem-se especiais ao usarem, de terem em mãos.

Nessas cerimônias do kula, quando um nativo recebe uma doação eventual de um indivíduo, esse nativo tem que dar, em um espaço de tempo, um presente de igual justo valor. Se o nativo der um presente inferior à doação dada pelo indivíduo, esse indivíduo pode não cobrar diretamente e nem tentar acentuar seu parceiro e não finalizar sua ligação. Para os nativos, quanto mais de tem mais dar, o indício de poder anda junto a generosidade que é sinal de riqueza. O nativo que tema a conduta mesquinha é desprezado.

Há atividades preliminares intimamente ligadas ao kula, como a criação de canoa para o transporte, organização de equipamentos e datas, cuja função é essencial para os nativos que acabam se fortalecendo economicamente pela ação do kula. Logo abaixo o autor fala sobre isso:

O kula consiste na série dessas expedições marítimas periódicas que vinculam os diversos grupos de ilhas e anualmente trazem, de um distrito para o outro, grande quantidade de vaygu’a e objetos de comercio subsidiário. Os objetos do comércio subsidiário são utilizados se consumidos, mas os vaygu’a – braceletes e colares – movem-se constantemente no circuito. (MALINOWSKI, 1978, p. 86).

Ficou claro que o kula é o grande responsável para realização dessa instituição enorme e que identifica através das cerimônias, os costumes, tradição e comportamento fundamental devido a localização de cada aldeia no circulo onde acontece.

Comportamento esse que o próprio nativo não sabe explicar porque está exercendo tal função, ele não consegue ter uma visão geral.

Franz Boas fala sobre em uma de suas obras:

As atividades do indivíduo são determinadas em grande medida por seu ambiente social; por sua vez, suas próprias atividades influenciam a sociedade em que ele vive, podendo nela gerar modificações de forma. […]” (BOAS, 2005, p. 47).

Mas o autor da obra referida nesta, não explicar, frisa exatamente o desenvolvimento do racionalismo dos nativos, como Stucken. Rivers conter-se da sugestão de Freud em que pública Franz Boas em sua obra: “[…] que o comportamento social do homem depende em grande medida dos primeiros hábitos que se estabeleceram antes da época em que a memória a ela conectada começou a operar; e que muitos traços considerados por assim dizer raciais ou hereditários são antes resultados da exposição precoce a certos tipos de condições sociais. A maioria desses hábitos não atinge a consciência, e portanto são dificilmente alterados. […]” (BOAS, 2005, p. 51).

Franz Boas ainda diz: “[…] É verdade que as culturas e os tipos raciais são tão distribuído, que toda área tem seu próprio tipo e sua própria cultura; mas isso não prova que um determine a forma da outra. Igualmente é verdade que toda área geográfica tem sua própria formação geológica e sua própria flora e fauna, mas as camadas geológicas não determinam diretamente as espécies de plantas e animais que ali vivem […]” (BOAS, 2005, p. 60).

Franz Boas defende o método da indução empírica, a comparação à um território restrito e bem definido, mas Boas também critica o determinismo geográfico, grande diversidade cultural em condições parecidos, fato que acontece com povos das ilhas Trobriand.

Claro que os povos das ilhas Trobrinad, como cada cultura tem seu padrão de desenvolvimento, sua lógica e interação para o crescimento. Mas segundo a obra, o determinismo geográfico é que estabelece o processo de adaptação da recepção e reação gerando hábitos nos indivíduos que moram nas tribos, estabelecendo um padrão de cultura.

Referências:

MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultura, 1978, Capitulo III “Características Essenciais do Kula” pp. 71-85.

BOAS, Franz. Antropologia Cultural. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2005, “Os métodos da etnologia, 1920” pp. 41-52; “Alguns problemas de metodologia nas ciências sociais, 1930” pp. 53-66.

*Resenha Argonautas do Pacífico Ocidental

A obra de Malinowski relata sua experiência entre os nativos das ilhas Trobriand e nos relata o Kula, uma prática entre as tribos que dita sobre a vida das aldeias no geral, e de cada pessoa e seus hábitos. A obra ajuda a quebrar modelos que se faziam presentes em etnografias até então, e surge com outras maneiras de estudar “o outro”.

Malinowski entende as sociedades como um organismo único, onde cada instituição social tem sua funcionalidade. Ele interroga a condição do pensamento antropológico, inova na forma de colher dados no campo, originando novos elementos e fatores de grande importância para a etnologia.

Em “Os Argonautas do Pacífico Ocidental” ele faz uso de todos os seus recursos metodológicos para analisar o Kula. O Kula pode ser considerado um sistema de trocas que transcende o aspecto económico e implica numa variedade de objectivos, contando com a questão do simbolismo, envolve várias áreas da vida social, não só a económica, não depende de uma só variável para acontecer.

Aprofundando a informação sobre o Kula, Malinowski percebe que os nativos separam as pequenas das grandes expedições. A pequena é chamada de Kula wala e a grande, de Uvalaku. A grande expedição kula é competitiva e possui uma proporção muito maior. O uvalaku difere-se do kula normal por todos os expedicionários participarem das cerimónias; todas as canoas devem ser novas ou reformadas e pintadas; e a característica mais importante é a ideia de receber e não a de dar presente é levada ao extremo. Malinowski apresenta uma série de detalhes, entre a magia da viagem por mar, seus tabus, as crenças e os encantamentos em torno da expedição Kula.

Seu trabalho ajudou a diminuir a visão passada e errada de sua época, que o nativo não possuía leis e se comportava como um selvagem. O autor almeja mostrar que o Kula é um mecanismo que possui seus significados para aquela cultura assim como a cultura ocidental possui tantos outros também, e que devemos ter olhar cuidadoso aos nossos grupos, categorizações e opiniões ao transferir nosso olhar para o outro.

Filme Etnográfico e Antropologia Visual

Referência Bibliográfica

Ribeiro, José da Silva. (2007). Filme Etnográfico e a Antropologia Visual/ Jean Rouch em Portugal: com um aperto de mãos amigas, In; J. Rouch – Filme Etnográfico e a Antropologia Visual, Pp: 6-5

Esta ficha de leitura resulta uma leitura feita ao texto com título: Filme etnográfico e antropologia visual, um texto que procura demostrar a relevância do filme etnográfico para compreensão de diversas culturas através das imagens. Entretanto o autor demostra o paralelismo existente entre o cinema e antropologia e a interdisciplinaridade que existe entre elas no processo de produção do conhecimento sobre uma determinada sociedade. Nesse sentido o texto está dividido em duas partes, onde a primeira descreve os principais fundadores do filme etnográfico seus métodos, e em seguida também demostra a sua complementaridade com antropologia.

O filme etnográfico ou cinema etnográfico é entendido no sentido mais amplo que abarca uma grande variedade de utilização da imagem animada aplicada no estudo do homem na sua dimensão social e cultural.

Em termos metodológicos Ribeiro (2007) o cinema etnográfico são muito variados e associados a tradições teóricas diferenciadas como meio e procedimentos utilizados, assentam em princípios fundamentais: uma longa inserção no terreno ou meio de estudado frequentemente participante, uma atitude não directiva fundada na confiança recíproca valorizando as falas das pessoas envolvidas na pesquisa, uma preocupação descritiva baseada na observação e escuta aprofundada independentemente da sua explicação das funções, estruturas e significados do que descrevem.

Nessa perspectiva a génese do filme etnográfico está associado ao nascimento do cinema, entretanto para Emilie de Brigard, o primeiro filme etnográfico foi realizado em 1895 por Felix- Louis Regnault, médico especializado em anatomia patológica. Nessa ordem de ideia, o mesmo autor faz referência que Piault que problematiza o nascimento do cinema e antropologia do terreno a expansão industrial europeia de que o próprio cinema e antropologia fazem parte

O filme etnográfico enquanto disciplina institucional foi nos anos 50 do século XX com especialistas de critérios reconhecidos (Brigard, 1979) e teve como primeiros autores, Jean Rouch, John Marshall. Entretanto com o inicio do filme etnográfico aparece com uma dupla vinculação dos antropólogos e antropologia (Marcel Griaule, Levi- Strauss) e ao cinema (Enrico Fulchignoni) Jean Rouch aparece como a síntese do antropólogo e do cineasta.

O filme etnográfico para os antropólogos serve como um meio educativo, nesse sentido, o termo etnográfico tem uma grande amplitude porque inclui todo tipo de documentários que representam um retrato de um aspecto cultural em representa o outro exótico se enquadravam na cultura ocidental. Portanto o filme etnográfico aparece mais associado ao cinema e ao cinema documentário do propriamente a antropologia enclausurando se em grupos fechados.

A expressão cinema etnográfico, a palavra etnográfica tem duas conotações distintas: a primeira o filme etnográfico seria a representação de um povo através de um filme. A segunda conotação do termo etnográfico é a de que há um enquadramento disciplinar específico dentro o qual foi realizado a etnografia, este enquadramento é em primeiro lugar o da etnografia enquanto descrição científica associado a antropologia.

A antropologia clássica fazia funcionar as imagens como um arquivo de uma enciclopédia sobre as sociedades não industriais, eram captadas segundo os programas da antropologia da época. Com o fim da segunda guerra mundial o filme começou a ganhar outras direcções e interesses por estar presente no seu próprio meio e não no meio das sociedades ditas exóticas, portanto tanto antropologia e sociologia ambas começaram a estudar os diferentes meios, campo rural e urbano, usando o filme etnográfico que é definido como um revelador dos modelos culturais.

Nesse sentido, a antropologia e etnografia decorrem primeiro lugar da ideia de que as culturas se revelam através de formas e símbolos visuais subjacentes aos gestos, cerimonias, rituais e artefactos situados em ambientes construídos e naturais.

Segundo Ribeiro (2007) o olhar etnográfico é uma dupla construção: propõe-se em mostrar o mundo e a forma de construir uma linguagem e como processo de construção uma linguagem, como actividade perceptiva fundada na atenção e orientação do olhar procura uma abordagem micro social. Segundo Malinowski (1993:77) apud Ribeiro os gestos, as expressões corporais, usos alimentares, os silêncios, os suspiros, os sorrisos, as carretas, propõe-se prestar atenção como revelador do todo.

A descrição etnográfica, etapa fundamental para antropologia não consiste apenas em ver, analisar, mas em mostrar, dizer ou escrever o que se vê, transformar o olhar em linguagem, portanto segundo (Laplantine 1996) os antropólogos tentaram compreender o olhar passado do visível ao legível. A antropologia era uma disciplina verbal, dependente das palavras de Mead, (1979) sobretudo quando o antropólogo contava apenas com a memória dos informantes.

Segundo Ribeiro o saber característico dos antropólogos nesta passagem do visível, do multissensorial ou experiência a linguagem há necessidade de estabelecer relações entre o que frequentemente era considerado como separado: a visão, o olhar, a memória, a imagem e o imaginário, o sentido, a forma, a linguagem.

Jay Ruby refere que alguns produtores e utilizadores de filmes etnográficos partem do pressuposto de que mostrar na sala de aula e na televisão imagens positivas das pessoas e dos processos sociais e culturais que não são familiares ao público tem um efeito humanizante, e aumenta a tolerância da audiência para as diferenças e a diversidade das culturas.

Com base nesta abordagem abre se pois um campo de investigação sobre o modo como pôs filmes etnográficos proporcionam aos públicos a percepção das culturas na sua diversidade ou como filme etnográficos comunicam com o público nos seus diversos de utilização na comunicação. Portanto trata se pois de problematizar não só na produção do filme etnográfico como uma questão investigável, mas também a forma como este estabelece a comunicação com o público, ou ainda como o público lhe atribui sentido, como se apropriam deles e os integram nos seus sistemas de crença e de conhecimento do outro.

Com base nesta problematização deve se tornar em primeiro lugar a relação com o terreno e no desenvolvimento de uma antropologia partilhada em que o público de seus filmes era em primeiro lugar os seus próprios actores, sujeitos de investigação. O segundo o público das imagens filmadas seriam a montadora que com o realizador procura dar sentido as imagens filmadas na construção da narrativa.

A reflexão que se pode fazer em torno da apropriação das imagens pelas pessoas filmadas, constitui uma outra forma de recepção, desencadeando frequentemente acessos debates como moi un noir e sobretudo cheroquines d”un été.

No que se refere ao paralelismo entre antropologia e o documentário, Ribeiro (2007) Dziga Vertov e Robert Flaherty são considerados por jean Rouch “pais fundadores”, “percursores geniais” do cinema etnográfico, chamando-o os de figuras totémicas. Nesse sentido a criação cinematográfica para Flaherty, Nanook of the North (1922) baseava-se em princípios semelhantes aos que orientavam, na mesma época, os trabalhos de Malinowski nas ilhas trobiand (1915-1918), longa duração de experiência no local, o tempo de contacto prévio, do conhecimento do objecto a filmar, criação de laços de confiança que permite a participação de pessoas filmadas, em fim a rodagem e visionamento e devolução das imagens as pessoas filmadas.

Nesse sentido, a importância da devolução das imagens as pessoas filmadas na condução de experiência de realização de filme. O filme desenvolve-se a partir do olhar do realizador, das análises partilhadas das imagens, das conversas com os habitantes, da sucessiva repetição das tomadas de vista. Nessa ordem de ideia, o objectivo final de antropólogo na investigação é não perder de vista, compreender o ponto de vista do nativo, a sua relação com a vida, a sua visão do Mundo, ( Malinowski).

Nessa linha de pensamento Fartley citado por Ribeiro (2007) o etnólogo sem o saber e sem o querer, dando talvez a maior lição de paciência e de tenacidade aos que se dedicam ao estudo dos outros homens. A sua pesquisa maníaca da autenticidade obrigava a contactos prévios prolongados precedendo uma observação minuciosa, uma tentativa de compreensão mútua que poucos etnográficos profissionais podem se gabar.

O outro aspecto importante levantado pelo autor, está relacionado com o contributo de Vertov para o filme etnográfico são muito diversificado. Primeiro a cidade, o cinema, a mudança, a tecnologia, a liderança política torna-se objecto do filme e do questionamento sociológico e antropológico. Segundo contributo é a pratica cinematográfica inserida num processo social e politico de mudança. nesse sentido, as praticas cinematográficas assentam em três princípios fundamentais: o cinema como processo de desvelar o real, actualidade, a vida quotidiana, utilizando técnicas de rodagem, de todas potencialidades das imagens em movimento, todas invenções e métodos susceptíveis de o fazer, o segundo a superioridade da câmara em relação ao olhar humano: terceiro uma concepção de montagem.

Nesse sentido, a câmara é um olho mecânico em perpetuo movimento, que liberta o homem da sua imobilidade, aproximando-se das coisas, penetrando nelas, deslocando se, atravessando multidões, caindo e levantando ao ritmo dos movimentos. Deste modo, o olhar mecânico procura as apalpadelas nos caos dos acontecimentos visuais um caminho para o seu movimento ou para as suas hesitações e experimenta, alongando o tempo, desmembrando os movimentos ou observando o tempo em si próprio.

Contudo Ribeiro (2007) descreve que Rouch identifica Vertov como um dos seus mestres, as suas teorias contem em potência todo o cinema de hoje, todos os problemas do filme etnográfico e antropológico, todos problemas do filme inquérido de televisão e o emprego de câmaras vivas de hoje. Não tendo realizado um filme etnográfico ou sociológico, desempenhou, no entanto, um papel determinante na reflexão e evolução do cinema documentário.

No que se refere a presença de Jean Rouch em Portugal antes de 1974, o pais mantinha coloniais, desde de 1960, uma guerra em todas as colónias portuguesas, os temas, as ideais de Rouch eram interdito em Portugal. Os estudos de terreno na área de ciências humanas eram controlados pelo regime geográfico de Orlando Ribeiro, a antropologia era quase exclusivamente ensinada no instituto de ciências sociais e politica marinha onde formavam administradores coloniais.

Nesta linha de pensamento, Rouch nas mesmas circunstâncias, terá produzido quase centenas de filmes mas esses filmes eram ultra secretos apenas entravam com facilidade na polícia e o cinema. Deste modo, a presença de Jean Rouch em Portugal de diversas vezes fez com que surgisse um intercâmbio ou troca de experiência com Jacques Arthuys principalmente com o super 8. Segundo Ribeiro (2007) Jean Rouch havia encontrado no formato super 8 uma ferramenta ideal para iniciar um programa de ensino dedicado a antropologia visual na universidade na França.

Estes ateliers viriam a ser realizados mais tarde 1978 e 1980 em Moçambique com objectivo de formar técnicas do cinema documentário os quadros e trabalhadores do centro de estudos de comunicação da universidade Eduardo Mondlane em Maputo. Esta formação foi realizada por um grupo de jovens cineastas, como é o caso de Miguel Alincar, Nadine Wanono, e foi coordenado por Jean Rouch. Durante a sua estadia em Moçambique, Rouch fez o filme Makwayela, composto de planos-sequência.

Este filme ou documento apresenta uma dança originária da África do sul, onde vários trabalhadores moçambicanos trabalhavam nas minas de ouro. Este filme chamou atenção de Arthuys e Rouch para a necessidade de fornecer aos moçambicanos ferramentas para o registo visual e sonoro da sua própria história e da efervescência que reinou entre 1975 -1980, durante as primeiras independências. Portanto o texto descreve como foi evoluindo o cinema e o filme etnográfica onde procura mostrar que filme etnográfico criou seus próprios métodos que são semelhanças aos métodos da antropologia como a observação participante, longa inserção no terreno. Deste modo, o texto também descreve o paralelismo existente entre o cinema e antropologia desde a sua formação até na actualidade.

Nuno Porto (1993). Reflexões Antropológicas: Um Percurso Bibliográfico

Objectivo do autor 

• Revalorizar a reflexibilidade como ponto de partida para uma renovada consciência epistemológica atentando aos diversos níveis de complexidade que acompanham o trabalho do antropólogo.

Argumentos centrais do autor 

De acordo com o autor, a noção de reflexividade reconhece que os textos não se reportam, transparente e simplesmente, a uma ordem independente da realidade, segundo o autor os textos estão implicados no trabalho de construção da realidade, estas análises são também aplicadas nos textos de análise social.

Ainda na mesma linha de pensamento, o autor chama atenção a este tipo de abordagem bibliográfica nos textos e práticas antropológicas. O autor nos atentya a uma abordagem plural da realidade social aberta pela abordagem reflexiva debruça-se sobre alguns aspectos mais relevantes no domínio da ciência antropológica visando proporcionar uma bibliografia mais exaustiva sobre um determinado fenómeno social na qual estamos destacados.

O autor discute igualmente sobre o papel da escrita etnográfica como formadora do conhecimento antropológico. Enaltece a ideia segundo a qual qualquer ciência se pode definir a a partir daquilo que os seus praticantes fazem, segundo GEERTZ os antropólogos escrevem etnografias sendo estas, construções intelectuais de outras construções elaboradas pelas pessoas componentes da população que estuda.

A escrita etnográfica constitui um exercício de interpretação cultural, porque a cultura e algo directamente observável. 

O ponto de partida de uma abordagem reflexiva que e discutida pelo autor não se situa ao nível das representações textuais da cultura ou sociedades mas radica no problema epistemológico da indissociabilidade entre a teoria e a descrição etnográfica. Nesta problematização, o método do trabalho do campo e observação participante torna-se pertinente.

Os diferentes processos de inquérito, são construídos de acordo com uma posição interventiva do antropólogo nesses processos, o trabalho de campo perde o seu observador neutro para ganhar um agente conscientemente interactivo, dinamizador de um processo cultural. Portanto o trabalho de campo e uma reflexão entre a dialéctica e o imediato.

Por fim, o autor refere que a reflexividade como ponto de partida para uma análise antropológica consciente nos diversos níveis em que a prática se entretece, e das opções que cabem a cada autor fazer o seu próprio percurso como investigador.

Auge, e Colleyn (2004). Introdução em Antropologia

Objectivo do autor

• Mostrar como a antropologia pode ser o estudo do homem nas suas múltiplas dimensões, quer sociais, económicas, politicas e humanas e por ai adiante.

Argumentos centrais do autor

Em primeiro lugar o autor mostra nos que a antropologia refere-se ao estudo do homem no geral. O autor aborda a forma como as línguas e as organizações e económicas e sociais, politicas e religiosas se desenvolvem no decorrer dos tempos.

O autor defende uma concepção clássica e moderna da antropologia, clássicas porque as teorias do passado e os erros que elas comportam-nos ensinaram algumas coisas modernas porque az disciplina procura as suas próprias explicações sem se limitar a colher as apresentadas por uma autoridade tradicional. 

O conjunto dos métodos, das observações e das análises da antropologia pode contribuir para a explicação de um mundo contemporâneo que assiste a proliferação das diferenças e a abolição de barreiras.

O contributo da antropologia assenta sobretudo no método privilegiado da investigação de longa duração e no terreno, a observação participante, a comunicação directa com os agentes sociais que possuem a sua própria interpretação do mundo, para além disso de, beneficia também de uma fecunda base epistemológica adquirida ao longo de toda sua história que também a dos seus conceitos e hipóteses teóricas.

O estudo desta história com as suas extensões para as nossas preocupações contemporâneas resulta essencial porque toda as ciências humanas tem por base pressupostos antropológicos quase sempre implícitos que apenas um trabalho de análise pode actualizar.

Em última análise o autor procura abordar sobre os diferentes estajos do desenvolvimento da antropologia como ciência e a consequente mudança de abordagem para uma antropologia virada essencialmente na observação participante e no trabalho prolongado no terreno com os agentes sociais tendo em conta as suas respectivas experiencias e interpretações de vida e do mundo.

Adriano Alves (2009). Oque é Ciência Afinal?

A ciência é a especialização, um refinamento de potenciais comuns a todos, ou por outra é a hipertrofia de capacidades que todos têm. De acordo com o texto e a metodologia é a área da epistemologia que ocupa com o estudo crítico dos métodos científicos e enquanto a epistemologia seria a teoria de conhecimento.

Com bases nessas três definições pode-se já mostrar as suas interconexões uma vez que a ciência é um dos tipos do conhecimento existente e que aparece para explicar os fenómenos questiona-los, critica-los. A epistemologia vem estudar essa ciência questionando-o a sua origem e a justificação da mesma, isto é que a epistemologia estuda a natureza do conhecimento e a sua justificação. A metodologia nesse todo percurso examina os métodos científicos usados pela ciência, analisa criticamente a autoridade do cientista. A metodologia aqui preocupa-se com a obtenção quanto a justificação do conhecimento onde a análise do contexto de justificação mostra como o cientista posteriormente a descoberta, justifica os resultados obtidos. Contudo os três termos estão sempre interligados pois cada um deles preocupa-se em fazer ciência em teorias validas. A Antropologia é uma ciência que estuda o homem em geral, seu comportamento intelectual, os seus acontecimentos e procura as suas explicações.

Émile Durkheim e o “Facto Social”

Émile Durkheim inicia o livro “As Regras do Método Sociológico” definindo o que são “Fatos Sociais”. Ele ressalta que erroneamente se aplica a definição de fato social para designar todos os fenómenos que se dão no interior da sociedade. Na realidade há um grupo determinado de fenómenos que se distinguem dos demais fatos que ocorrem na sociedade.

Durkheim diz que quando um indivíduo desempenha um papel na sociedade, seja ele de marido, de filho, de pai, etc., ainda que suas atitudes estejam de acordo com os seus sentimentos, na verdade eles não deixam de ser atitudes objectivas oriundas de terceiros que são recebidas através da educação. Essas práticas interiorizadas acontecem em diversas áreas e ele cita como exemplo as práticas religiosas, as condutas profissionais, etc., que são práticas que funcionam independentemente do uso que os indivíduos venham a fazer delas.

As maneiras de agir, de pensar e de sentir que existem fora da consciência individual, ou seja, todas as formas de conduta que são exteriores aos indivíduos são exercidas por uma força coercitiva de imposição. Basta idealizar um caso em que uma pessoa tente se comunicar com seus compatriotas utilizando outro idioma que não é o praticado em seu país. Nessa hipótese a sua tentativa seria brutalmente frustrante. Ou ainda se outro indivíduo tentasse efectuar transacções económicas no seio da Europa utilizando o Yuan a moeda chinesa. Também aqui seus ideais seriam indeferidos. Durkheim usa exemplos como estes para demonstrar o poder coercitivo presente nas práticas cotidianas.

Segundo Durkheim é incontestável que a maior parte das nossas ideias e de nossas tendências não são elaboradas por nós, elas vem ao nosso encontro originadas por terceiros. Contudo, mesmo diante dessa coerção social, não se exclui totalmente a personalidade individual. Pode-se confirmar a definição de “Fato social” pela observação da maneira pela qual as crianças são educadas. Nesse exercício, salta aos olhos que toda a educação consiste num esforço contínuo para impor à criança maneiras de ver, de sentir e de agir, às quais ela não teria chegado espontaneamente. Se aos poucos essa coerção deixa de ser percebida é porque ela dá origem a hábitos internamente consolidados a ponto de serem classificados como normais.

Essa pressão que a criança sofre a todo instante, é a mesma pressão que o meio social exerce, tentando moldar os indivíduos. Mas não é a sua generalidade que pode servir para caracterizar os fenómenos sociológicos. Um pensamento que se encontra em todas as consciências particulares, um movimento em que todos os indivíduos repetem, nem sempre pode ser classificado como “Fatos Sociais”. O hábito colectivo não existe apenas em estado de permanência nos actos sucessivos que ele determina, mas se exprime de uma vez por todas, numa fórmula que se repete de boca em boca e se transmite pela educação. Claro que essa diferença nem sempre se apresenta de forma nítida, mas basta que ela exista para provar que o “Fato Social” é distinto de suas repercussões individuais. Destarte, é indispensável proceder essa diferenciação para analisar o “Fato Social em seu estado de pureza das outras formas sociais. A primeira vista a “Fatos Sociais parecem inseparáveis das formas que assumem os casos particulares, mas a estatística nos fornece o meio de isolá-los. No fim das contas, o que esses “Fatos” exprimem é um certo estado da alma colectiva.

Um “Fato Social” é algo completamente distinto, resultado da vida comum, das ações e reações que se estabelecem entre consciências individuais e se repercute em cada uma delas. Um “Fato Social” se reconhece pelo poder de coerção externa que exerce ou é capaz de exercer sobre os indivíduos. É toda maneira de fazer e agir que é geral na extensão da sociedade e ao mesmo tempo possui uma existência própria, independente de suas manifestações individuais.

A definição de ação social de Max Weber

De acordo com Max Weber ação social é um comportamento humano, ou seja, uma atitude interior ou exterior voltada para acção ou abstenção. Esse comportamento só é acção social quando o actor atribui a sua conduta um significado ou sentido próprio, e esse sentido se relaciona com o comportamento de outras pessoas. 

Só existe ação social, quando o indivíduo tenta estabelecer algum tipo de comunicação, a partir de suas ações com os demais. 

Weber estabeleceu quatro tipos de ação social. Estes são conceitos que explicam a realidade social, mas não são a realidade social. 

A análise da teoria weberiana como ciência tem como ponto de partida a distinção entre quatro tipos de ação: 

1. A ação racional com afins relação a um objectivo é determinada por expectativas no comportamento tanto de objectos do mundo exterior como de outros homens e utiliza essas expectativas como condições ou meios para alcance de fins próprios racionalmente avaliados e perseguidos. É uma ação concreta que tem um fim específico, por exemplo: o engenheiro que constrói uma ponte. 

2. A ação racional com valores relação a um valor é aquela definida pela crença consciente no valor - interpretável como ético, estético, religioso ou qualquer outra forma - absoluto de uma determinada conduta. O actor age racionalmente aceitando todos os riscos, não para obter um resultado exterior, mas para permanecer fiel a sua honra, qual seja, à sua crença consciente no valor, por exemplo, um capitão que afunda com o seu navio. 

3. A ação afetiva é aquela ditada pelo estado de consciência ou humor do sujeito, é definida por uma reacção emocional do actor em determinadas circunstâncias e não em relação a um objectivo ou a um sistema de valor, por exemplo, a mãe quando bate em seu filho por se comportar mal. 

4. A acção tradicional é aquela ditada pelos hábitos, costumes, crenças transformadas numa segunda natureza, para agir conforme a tradição o actor não precisa conceber um objecto, ou um valor nem ser impelido por uma emoção, obedece a reflexos adquiridos pela prática.

“Governamentalidade” de Michel Focault 1978 (2008)

A diferença entre soberania e arte de governar segundo Focault (2008) é: primeiro soberania é ter e governar um território, segundo governar é a arte de administrar o território, uma casa, almas, um convento, uma ordem religiosa, uma família, etc.

Governante pode ser chamado de monarca, Imperador, Rei, Príncipe, Magistrado, Prelado, Juiz e prelado que detêm de um poder contra a maioria. Enquanto Governar é a arte de administrar um território, uma casa, almas, um convento, uma ordem religiosa, uma família e crianças. Neste sentido governar um estado significa estabelecer a economia a nível geral do estado, isto é, estabelecer a relação entre os habitantes, as riquezas, aos comportamentos individuais e colectivos, uma forma de vigilância, de controlo tão atenta quanto a do pai de uma família. Desta feita governar e ser governado é precisamente a arte de exercer o poder segundo o modelo da economia.

Segundo Foucault (2008), dentre as várias formas de governo, que de uma ou de outra se cruzam no interior da sociedade e do estado, destaca-se três: a que diz respeito a moral, a arte de governar adequadamente uma família, o que diz respeito a economia, a ciência de bem governar o estado e o que diz respeito a política.

Para Faucault 1979 (2008), em relação a moral, a economia e a política, estes tem a suas singularidades, no entanto o importante é que apesar desta tipologia, as artes de governar postulam uma continuidade essencial entre elas. A doutrina do príncipe ou teoria jurídica do soberano procura incessantemente marcar uma descontinuidade entre o poder do príncipe e as outras formas de poder, as teorias de arte de governar procuram estabelecer uma continuidade ascendente e descendente.

A arte de governar segundo Foucault (2008), deve responder essencialmente, como introduzir a economia ou seja, a forma de gerir correctamente os indivíduos, os bens, as riquezas no interior da família. A nível de gestão de um estado, a introdução da economia no exercício político será o papel essencial do governo.

Na perspectiva de arte de governar segundo Foucault, Governo é uma correcta disposição das coisas que se assume o cargo para conduzi-las a um fim conveniente. Enquanto soberania tem o território como elemento fundamental para governar.

Segundo Foucault 1979 (2008), o governo na perspectiva de arte de governar é uma correcta disposição das coisas de que se assume o encargo para conduzi-las a um fim conveniente, com finalidade de um bem comum e a salvação de todos, se oponde deste modo a soberania. Destaca ainda outra finalidade do governo que é fazer com que se produza a maior riqueza possível, que se forneça as pessoas meios de subsistências suficientes, e mesmo na maior quantidade possível e que a população possa se multiplicar.

Na perspectiva de Focault (2008), o governo consegue atingir as suas finalidades, usando recursos jurídicos, criando leis que podem permitir a boa governação, transparência em exercício do poder. Portanto o governo pode atingir suas finalidades utilizando a lei como um instrumento que guia todo o processo de governação durante um determinado período.

Segundo Foucault (2008), a arte de governar deu proeminência, foi através de desenvolvimento da ciência do governo que a economia pode centralizar-se em um certo nível da realidade que nos caracterizamos hoje como económico, foi através de desenvolvimento desta ciência de governo que se pode isolar os problemas específicos da população. A arte de governar está em conexão com a emergência do problema da população, trata-se de um processo subtil que quando reconstituído com detalhes, mostra que a ciência do governo, a centralidade da economia em outra coisa que não a família e o problema da população que estão ligados.

Na perspectiva de Focault (2008) Em primeiro lugar, a população e a realidade dos fenómenos próprios, permite eliminar definidamente o modelo da família e centralizar na missão de economia em outra coisa, de facto se a estatística até então funciona no interior do quadro administrativo da soberania, ela vai revelar pouco que a população tem uma regularidade própria: o número de mortos, de doentes, regularidades de acidentes e muito mais, a estatística revela também que a população tem características próprias e que seus fenómenos são irredutíveis aos da família, as grandes epidemias, a mortalidade endémica, a espiral do trabalho e da riqueza, e outros, revela finalmente que através de seus deslocamentos, de sua actividade, a população revela uma especificidade pequena ao quadro familiar. Assim a família como modelo do governo vai desaparecer. Em compreensão. O que se constitui neste momento é a família como elemento no interior da população e como instrumento fundamental.

Nessa linha de pensamento Focault (2008) em segundo lugar a população aparecera como objecto final do governo, pois o objectivo do governo é melhorar a sorte da população, aumentar sua riqueza, sua duração de vida, sua saúde etc, e para tal o governo utilizará campanhas através das quais se interagem directamente sobre a população, técnicas que vão agir indirectamente sobre elas, e que permitirão aumentar sem que as pessoas se dê conta, a taxa de natalidade dirigida para uma determinada região ou para uma determinada actividade, o fluxo de população. A população aparece como um fim e um instrumento de governo que como força de soberano a população aparece como sujeito de necessidade, de aspirações, mas também como objecto nas mãos do governo, consciente frente ao governo, daquilo que ela quer e inconscientemente em relação aquilo que ela faça, o interesse individual como consciência de cada indivíduo constitui a população.

Suportando ainda das ideias de Foucault 1979 (2008), a economia política nasce a partir do momento que entre diversos elementos da riqueza, apareceu um novo objecto, a população. Que aprendendo a rede de relações contínua e múltiplas entre a população, o território a riqueza e outros, se constituirá uma ciência que se denomina economia politica. Em suma a passagem de uma arte do governo para uma ciência política, de um regime dominado pela estrutura da soberania para um regime denominado pelas técnicas do governo ocorre no século XVIII em torno da população e por conseguinte, em torno de nascimento da economia política.

A disciplina tem o seu lugar no triângulo: soberania- disciplina-gestão governamental, que tem a população seu alvo principal e no dispositivos de segurança seus mecanismos essenciais. A sua importância surge no momento em que procurou-se gerir a população.

Na perspectiva de Foucault Governamentabilidade designa três coisas a saber: o conjunto constituído pelas instituições, procedimentos, análises e reflexões, cálculo e técnicas que permitem exercer esta forma bastante especifica e complexa do poder que tem por alvo a população, por forma principal de saber a economia políticas e por instrumentos técnicos essenciais, os dispositivos de segurança.

A tendência que em todo o ocidente conduziu incessantemente, durante muito tempo a permanência deste tipo de poder, que se pode chamar de governo, sobre todos os outros, a soberania, a disciplina, que levou ao desenvolvimento de aparelhos específicos do governo e de um conjunto de saber. Por fim o resultado do processo através do qual o estado de justiça da idade media, que se tornou no século XV e XVI estados administrativos, foi pouco governamentalizado.

Viver na governamentalidade é viver na governamentalização do estado, que é um fenómeno particularmente astucioso, pois se efectivamente os problemas da governamentalidade, as técnicas do governo se tornam a questão política fundamental e o espaço real da luta política, a governamentalização do estado foi um fenómeno que permitiu o estado sobreviver. O estado é o que hoje graça a esta governamentalidade, ao mesmo tempo interior e exterior ao estado. Vivemos na era da governamentalidade, onde estão as técnicas do governo que permitem definir a cada instante o que deve ou não competir ao estado, o que é público ou provado do que é ou não estatal. Portanto o estado em sua sobrevivência e seus limites deve ser compreendido a partir de tácticas gerais de governamentalidade.

Referência Bibliográfica

Focault, Michel. 1978 (2008). “Governamentalidade” In Microfísica do poder. São Paulo: Edições Graal. Pp. 227-293.

Lévi-Strauss e o Progresso do seu Pensamento

"Raça e História" - de Claude Lévi-Strauss

Lévi-Strauss esforçou-se em combater uma visão exclusivamente positivista de progresso, bem como o etnocentrismo, nos mostrando suas implicações nas relações entre raça, cultura e história. Gostaríamos de abordar, em primeiro lugar, esses dois conceitos (progresso e etnocentrismo) e depois partir para as outras relações mais amplas.

Strauss critica a concepção ocidental de progresso, uma vez que essa baseou-se fortemente num ideal de complexificação e acúmulo de conhecimento e de técnicas. A sociedade ocidental, que toma a sua concepção de progresso como parâmetro absoluto, privilegia o ideal de aperfeiçoamento científico e cumulativo, ignorando os cortes epistemológicos e o abandono de saberes que se tornaram obstáculos. Essa posição de progresso é capital para uma posição etnocêntrica, pois apreendemos com esse olhar a outra sociedade como se ela possuísse uma “falta de progresso”. O etnocentrismo é uma postura na qual apreendemos o outro a partir de ideias pré-concebidas. Tendemos a encarar o progresso como uma escada a qual toda sociedade deveria subir: as que não subiram passam a ser atrasadas ou estáticas. Lévi-Strauss, porém, vai nos atentar ao fato de que nenhuma sociedade é desprovida de dinamismo – o seu dinamismo próprio. O erro da abordagem etnocêntrica está em sua análise entre as relações raça-cultura e raça-história.

A definição de raça contaminou-se devido ao etnocentrismo: funciona mais num sentido de exclusão, onde tende-se a postular as raças como isoladas umas das outras e a ignorar as colaborações gnoseológicas e técnicas que as diversas culturas nos deixaram numa perspectiva global ao longo da história. Strauss coloca que apesar do homem ter vivido intensas transformações na Revolução Industrial, a Revolução Neolítica mostra-se tão, ou até mais, importante que a última. Entretanto, a postura corrente tende a considerar o “homem primitivo” (que nos antecedeu na história) e o outro da nossa sociedade como inferiores: a Revolução Industrial seria uma grande revolução enquanto a Revolução Neolítica seria uma pequena, fruto mais do acaso do que de um aprimoramento técnico.

Lévi-Strauss coloca-nos a importância de uma abordagem não-etnocêntrica da cultura e da história das demais sociedades, o que se traduz, em outras palavras, numa aberta recepção das diferenças, num conhecer-se a partir do outro. As culturas e as histórias se diferenciam. Porém, isso não significa que uma cultura possa dominar outras, pautando-se por diretrizes etnocêntricas.

Discurso sobre a África: uma analise Antropológica

Discurso sobre a África

Os meios de comunicação são uns dos grandes responsáveis por nossas percepções sobre a África. No Brasil, tem limitadíssimo número de referências ao continente. Em geral, é somente quando grandes crises humanitárias – como secas devastadoras e fome generalizada – assolam a África que os jornais noticiam alguma coisa. A média desempenha um papel exemplar em construir uma determinada imagem da África.

A média internacional insiste em reforçar essa visão de uma África pobre, destruída pela guerra, fome e seca. Por que continua a predominar no mundo a imagem de uma África sem saída, cujos governos totalitários e democracias corruptas esvaziam os cofres públicos, deixando sua população totalmente à deriva dos grandes problemas sociais, como a miséria absoluta, o desemprego e a criminalidade.

Cabe relembrar que sempre predominou na África a tradição oral. Isso significa que as histórias no continente foram passadas de geração em geração, camuflando-se entre mitos, lendas e outras fantasias do imaginário popular. Eram poucos os registros históricos escritos. Até que os europeus chegaram e registraram o que viram, obviamente, sobre suas percepções. 

Durante a colonização, os europeus trataram de criar uma nova ciência para estudar melhor seus colonizados: a antropologia. No entanto, seus objectivos eram evidentes: legitimar as causas do invasor. Fortalece-se então a ideologia da dominação: o racismo. Ainda hoje herdamos essa visão racista da história africana. Dessa forma, na minha óptica as percepções que os ocidentais têm actualmente da África são resultado da visão eurocêntrica racista dominadora que prevaleceu. Mas os países africanos, após a Segunda Guerra Mundial, conquistaram um a um sua independência.

Joseph Ki-Zerbo, história e política 

Muitas das lideranças da independência se comprometeram a ir muito além do status quo político. Entre essas, destaca-se Joseph Ki-Zerbo. O intelectual da Burkina Faso revolucionou o pensamento africanista. Empenhou-se, como intelectual e homem político, a lutar pela busca de uma identidade do continente, mostrando que esta é resultado de uma evolução, de um progresso, e de lutas políticas e intelectuais. E tendo percebido que a África não poderia avançar no futuro se não conhecesse seu passado, desenvolveu-se como historiador, inspirando gerações dedicadas a resgatar a riquíssima história do continente e de seus povos.

Ki-Zerbo ainda complementa destacando a importância da união das nações africanas para essas conquistas, creditando no panafricanismo um meio de dar esse “arranque” para o seu próprio progresso.

KI-ZERBO Joseph. Para quando a África? Entrevista com René Holenstein. 2006.

Resultado de uma série de entrevistas que René Holenstein – Doutor em História e especialista em questões de desenvolvimento – realizou com Joseph Ki-Zerbo entre os anos de 2000 e 2002 (especialmente nas cidades de Uagadugu/Burkina Faso/, Genebra/Suíça e Pádua/Itália),o livro Para quando a África? Deve ser entendido como o saldo de uma visão apurada sobre a história do continente, através dos olhos de um dos maiores historiadores africanos (1922-2006). 

Argumentando sobre vários temas relacionados à história africana, num primeiro momento, Ki-Zerbo reflecte sobre a questão do Estado no continente africano, complementando as análises com sua própria experiência pessoal. Sendo a grande maioria dos Estados africanos de formação recente, Ki-Zerbo afirma que seus dirigentes fazem dos Estados africanos Estados patrimoniais (ou ainda étnicos), que não são um estado verdadeiro, para o autor. A questão-chave é, então, a integração do continente, na tentativa de reverter o quadro de fragmentação resultante dos processos de independências. E a integração se dá pela identidade, cujas línguas e respectivas culturas são factores de agregação. Nesta perspectiva, o autor reitera que a troca cultural é mais desigual que a troca de bens materiais, assim, “... um dos grandes problemas da África é a luta pela troca cultural equitativa. 

Uma cultura sem base material e logística é apenas um vento que passa” (pág. 12). O autor afirma que, sendo a África o berço da humanidade, sua história tem sido recontada a partir da sua própria matriz, principalmente desde os tempos em que Ki-Zerbo estudava em Paris, na Sorbonne2, onde juntamente com outros autores-poetas (sua própria definição), como Aimé-Césarie, Leopold-Sédar Senghor e René Depestre, passou a apresentar um olhar alternativo sobre a África, “... um olhar sem complexos, que respondia ao desprezo com um desafio” (pág. 15).

A afirmação do autor sobre a necessidade de um contra sistema (ou sistema alternativo) à globalização actual abrange o princípio do dever-se pensar globalmente e agir localmente, não esquecendo que o pensamento não deve nunca ser separado da acção, e assim reciprocamente. O isolamento, neste sentido, não é possível diante de uma economia de informação, onde não há fronteiras. Logo, o papel da África neste mundo globalizado, deve ser o de um projecto colectivo, baseado nos bens económicos, nas ligações sociais e valores culturais. Ou seja, a África deve ir ao fundo da sua cultura, da sua civilização, para “... encontrar um espírito que concilie simultaneamente a liberdade e a igualdade” (pág. 157). Um exemplo desse projeto proposto por Ki-Zerbo se refere às, já em andamento, economias solidárias africanas, baseadas na partilha, via humanismo: numa responsabilização, por parte das famílias, da produção comunitária, local por excelência, pois, para Ki-Zerbo, “o centro está em nós mesmos” (pág. 158).

Ainda transitando por temas como a guerra e a paz, direitos humanos, democracia e governo, e, principalmente, renascimento africano, Ki-Zerbo afirma que o pacto colonial dos séculos XVI/XIX ainda hoje perdura, onde a África, no papel de produtora de matérias-primas é a mesma: entre 60 a 80% do valor das exportações africanas são matérias-primas puras: “O Estado nacional é ultrapassado [em tempos de globalização] e, mais do que nunca, estamos perante uma economia de oferta: produz-se em quantidade, procurando-se fabricar consumidores para adaptá-la à produção. Creio que este é o centro do sistema capitalista actual. E a África, mais uma vez, neste domínio, está muita mal dotada” (pág. 38).

E, a modo conclusivo, o autor torna-se taxativo sobre as características do mais recente estágio da globalização (e último da domesticação), no qual a África faz parte da grande fatia dos perdedores: os aspectos da exploração/ degradação ambiental, o plano económico desigual entre as nações, e a falta da industrialização africana actual. 

Ki-Zerbo, no entanto, arrematou optimista sobre a verdade da relação de que os mais pobres não são os menos ricos em matéria de consciência, afirmando que: “Há pessoas extremamente ricas, ditas desenvolvidas, e sociedades extremamente ricas onde o nível de consciência não é tão elevado como nas sociedades mais pobres. Por toda a parte há humanos por inteiro e anti-humanos, mas não há por toda parte condições mínimas para a dignidade. Normalmente, seria necessário associar tudo ao máximo: a ciência, a consciência e a vida. É verdadeiramente a vocação do ser humano. [...] A consciência é a responsabilidade. É o guia que governa o foco incandescente do espírito humano, É o 'coração' que um dia será pesado no tribunal de Osíris3”. (pág. 161).

Para ele, no final das contas, a consciência prevalece, mostrando uma inatingível confiança no curso da história, onde a África “... que o mundo necessita é um continente capaz de ficar de pé, de andar em seus próprios pés”. Uma África consciente do seu passado e capaz de mudar seu futuro, pelo conhecimento do presente.

Representações das Identidades das Mulheres Negras

A representação da identidade da mulher negra é particularmente tratada nos princípios de sua participação sociocultural nos contextos, e veiculada como forma de caracterização e representação do feminino na sociedade.

Em nossa sociedade pós-moderna, concebe-se a identidade como algo que se constrói durante toda uma vida. A construção identitária feminina se deu, em boa parte, através das principais instituições sociais, como a Igreja, a Família e o próprio Estado, que enraiaram o patriarcalismo em suas estruturas. 

Dai que surge o movimento feminista, que vai lutar pelo espaço das mulheres que sempre lhes foi negado. Porem, a mulher negra aparece novamente excluída de mas esse processo, seja pelo factor da escravidão, que retira o direito e a oportunidade da mulher negra de inserir-se em determinados contextos sociais ou ate mesmo pelo isolamento de algumas comunidades negras com relação a esse mundo pós-moderno.

Referencias

Pinto, S. (2007) “A Construção da África: uma reflexão sobre origem e identidade no continente” in Revista ACOALFA: Acolhendo a Alfabetização nos Países de Língua Portuguesa, Ano 2, No. 3.

Pinto, S. (2007) “A Construção da África: uma reflexão sobre origem e identidade no continente” in Revista ACOALFA: Acolhendo a Alfabetização nos Países de Língua Portuguesa, Ano 2, No. 3.

KI-ZERBO Joseph. Para quando a África? Entrevista com René Holenstein. Rio de Janeiro,

PALLAS, 2006, 172 páginas.

Breve Introdução à História da Antropologia

História da Antropologia

A Antropologia é uma ciência que se encarrega do estudo da diversidade cultural encontrada entre os seres humanos e estuda a relação entre indivíduos, e a relação de indivíduos com os seus meios envolventes, tendo como foco o conceito de cultura.

A antropologia foi reconhecida recentemente (em termos históricos) como uma ciência autônoma. Todavia, antes disso, era identificada como um ramo da história natural e narrava a evolução do homem de acordo com o conceito civilizacional.

Além disso, podemos dizer que este saber foi um instrumento de dominação (principalmente europeia, à época), uma vez que legitimava a dominação das metrópoles colonialistas sobre os povos conquistados.

Esse fenômeno, chamamos de "Etnocentrismo Eurocêntrico", pois tinha a civilização europeia como medida para todos os aspectos civilizados. Destarte, foi assim que surgiu a classificação “primitivo, bárbaro e civilizado” para determinar os estágios evolutivos das civilizações.

Em termos historiográficos, podemos supor o nascimento da antropologia propriamente dita com o advento das “Regras do Método Sociológico", em 1895, de Émile Durkheim, o qual define o “Fato Social” e os métodos para sua apreensão.

Ora, é curioso notar que foi com o surgimento da sociologia, que tivemos definido o campo antropológico, pois, ao definir o campo de atuação sociológico, Durkheim delineia também, por exclusão metodológica, o que seriam os objetos de pesquisa da antropologia, ou seja, enquanto na sociologia se estudaria o “Fato Social” como um atributo da grande coletividade, outros métodos teriam de surgir para estudar o homem numa posição mais subjetiva e menos coletiva.

Foi assim que Marcel Mauss, sobrinho de Durkheim, buscou nas representações primitivas, "Algumas formas primitivas de classificação", obra publicada em 1901 em conjunto com seu tio; todavia, será em 1903, com a obra “Esboço de uma teoria geral da magia”, que teremos, quiçá pela primeira vez, o fazer etnológico e o surgimento do conceito de “Fato Social Total” com viés mais cultural.

Outro marco antropológico que vale citar, são as ações de Bronislaw Malinowski (1884-1942) nas Ilhas Tobriand, pois, ao valorizar o trabalho de campo e a descrição minuciosa, ele rompe o ciclo de trabalhos de gabinete, pratica então usual na antropologia, e torna-se um marco para os trabalhos etnográficos, fundando o Funcionalismo. Igualmente, nos Estados Unidos, Franz Boas irá enfatizar ainda mais a importância do trabalho de campo e a formação histórica de cada povo, bem como as possibilidades de difusão de traços culturais pelo Mundo.

Em 1940, teremos uma nova guinada, quando Claude Lévi-Strauss cria a Antropologia Estrutural, onde afirma haver regras estruturantes das culturas na mente humana; alguns anos depois, outro antropólogo, Clifford Geertz, irá fundar, por meio de textos escritos essencialmente sob a forma de ensaio, uma das vertentes da antropologia contemporânea, a Antropologia Hermenêutica ou Interpretativa, onde o importante é determinar o que as pessoas de uma determinada cultura pensam sobre o que fazem.

FONTE: Toda Materia

Antropologia Urbana: De Gilberto Velho & Roberto DaMatta a Don Kulick

AÚDIO DIGITADO DA AULA DO DIA O2 DE SETEMBRO DE 2010

Autor: Italo Paulo Guedes

A premissa básica da Antropologia é a objetividade. Ser neutro, científico. Isso é mais difícil quando se estudo a própria sociedade e cultura. Gilberto Velho coloca justamente isso: como ser objetivo quando se está no ambiente familiar? Achamos que conhecemos muito bem o nosso próprio mundo. Temos que, no estudo antropológico, conseguir alguma distância. A distância é natural quando você vai para um lugar desconhecido e tudo é estranho. Se já se estranha, antes de chegar, já há alguma distância. É mais fácil estudar alguém que é diferente.

Nós temos que criar artificialmente uma distância para estudar a sociedade. Gilberto Velho (1987), questiona o texto do antropólogo carioca Roberto DaMatta O ofício de Etnólogo, ou como ter ‘Anthropological Blues’ (1978), perguntando o que vem a ser realmente distância, essa diferença entre o que é familiar e o que é exótico. Ele dá um exemplo, dizendo que foi num congresso e encontrou pessoas de várias nacionalidades e encontrou muitos pontos em comum. Às vezes você encontra pessoas de culturas diferentes, Japão, Brasil, Inglaterra, mas são capazes de comunicar bem, e passar a noite juntas, curtindo as mesmas coisas.

Esse tipo de leitura crítica é normal na Antropologia.

Então, o que significa “distância”? Será essa diferença entre o familiar e o exótico? Isso é suficiente para determinar o que é distância? Que tipo de distância é? É geográfica? Ecológica? Social? Se é necessário uma distância social, uma pessoa da classe média alta tem que estudar uma pessoa da classe popular. Mas na verdade, se você pensa nessa tensão, nesse constante jogo entre ser objetivo e ser subjetivo, essa distância é um jogo entre identidade e diferença. Ter uma afinidade ou ter uma distância não obedece a critérios nem sociais, nem geográficos. Nesse processo, a comunicação é vital. Quando você quer resolver o problema de buscar objetividade, você deve pensar as formas de comunicação. Como você se relaciona com as pessoas que você está estudando.

A questão da separação entre o familiar e o exótico é artificial, segundo Gilberto Velho. Algo que tem que ser mantido de uma forma artificial para conseguir objetividade, mas ao mesmo tempo se você consegue se comunicar, você tem uma aproximação. Não é uma ida simples do familiar para o exótico e um regresso simples do exótico para o familiar original, no momento que você familiarizou com o exótico. É bem mais dinâmico do que isso. No processo de estranhamento, você vê coisas que são naturalizadas para os nativos. Esse processo é basicamente, via intelectual, via as idéias que guiam a sua investigação e emergem desta.

Assim, Gilberto Velho já dá algumas idéias que vão além do texto de Roberto DaMatta, que traz toda essa questão do exótico e do familiar. Quando ele olha as pessoas do apartamento dele ele pode categorizá-las. Ele conhece suas categorias sociais. Ele não sabe, no entanto, o ponto de vista das pessoas, como eles entendem a vida deles, o mundo ao redor deles, que poderiam até atribuir moralidades pra eles, aspectos morais. Além da expressão “ponto de vista”, um dos objetivos da observação participante, outra também muito usada é “ethos”, a forma em que um determinado povo aborda o mundo. Não é um estereótipo. Você vai conhecer o ethos de um povo através da pesquisa, que é desconhecido antes da pesquisa. Se pode presupor que um povo, mas também um grupo social, tenha um ‘ethos’, por exemplo, o ethos dos porteiros, dos pedreiros, etc. Gilberto Velho diz que uma cidade tem muitas descontinuidades e diferenças, o que leva à possibilidade de estranhamento, de choque cultural, de não reconhecer o outro como você. Ou seja, um afastamento ao invés de uma aproximação.

A aula tratou em seguida de um texto sobre os travestis, que aborda o ethos dos travestis (Kulick 2008) . Como você pode tornar familiar a cultura das travestis? A professora falou, ‘Repare que cultura é uma expressão de algo que é criado historicamente, num momento específico. Então se existiam travestis como a gente conhece hoje, cem anos atrás, tinham uma cultura diferente. Essa cultura que inclui silicone para mudar o corpo foi algo que surgiu recentemente.

O quê que o antropólogo faz? Don Kulick descreve como nesse texto. Ele ficou oito meses no local, um casarão no Pelourinho. Tem muita discussão porque dizem que ele teria vantagem para estudar as travestis por não ser brasileiro. Na realidade, ele aprendeu tudo que ele sabe sobre o Brasil praticamente através dos travestis. Elas que foram as que mais ensinaram ele sobre o Brasil. Ele aprendeu o Brasil na perspectiva delas. Outro ponto que ele aborda é como eles percebem os transexuais. Isso é fruto da observação em um nível mais profundo do que essa descrição que ele faz. Esse é um ponto que ele vai tratar começando com a discussão sobre o quê que tinha sido produzido sobre as travestis na literatura antropológica.

Kulick, além de antropólogo, é também linguista. Lendo o seu livro, vocês vão perceber que ele transcreve longos trechos de entrevista. Ele foi formada em uma linha da antropologia norte-americana, que é a Antropologia Lingüística. Além disso, ele leu constantemente, quando estava aqui, artigos de revistas, reportagens, comentários mais gerais sobre os travestis veiculados pelo meios de comunicação no Brasil. Para Kulick alguns estudos brasileiros ainda não tinham se afastado de certos preconceitos em relação às travestis: Preconceitos não no sentido pejorativo, mas conceitos que já existiam sobre os travestis quando escreveram. Ele atribui isso também ao fato de os pesquisadores não conviverem com os travestis durante a pesquisa de campo. Para muitos estudiosos as travestis são a ambiguidade em pessoa. Não sabem se são homens ou mulheres. Tem problemas psicológicos. Ele mostra como isso também está espalhado na imprensa. Kulick diz que, ao contrário, as travestis cristalizam a percepção a cultura brasileira sobre sexo e gênero. Definem com nitidez o quê que é esse jeito brasileiro, essa cultura brasileira. Então, ele defende que, na cultura brasileira, a identidade sexual de uma pessoa não está no corpo biológico, mas, está na posição que se toma no ato sexual. Do ponto de vista das Travestis (e, segundo Kulick, da cultura brasileira) é ato sexual que define o gênero.

Ele ficou famoso como o antropólogo que defendia que no Brasil só existiam dois gêneros: homem e não-homem.

Outro ponto importante colocado claramente por Gilberto Velho é que quando a gente fala de que, para estudar sua própria sociedade, você tem que tirar os estereótipos, você tem que estranhar o familiar. Você deve estar aberto a perceber as hierarquias. E muitas vezes as hierarquias sociais já trazem consigo os estereótipos. O antropólogo que quer estudar sua própria sociedade tem que estar o tempo todo se auto-criticando, criticando sua própria sociedade.

Referências Bibliográficas

DaMatta , Roberto. ‘O ofício de Etnólogo, ou como ter “Anthropological Blues”’ In Nunes, E. de Oliveira (org) A aventura sociológica. RJ: Zahar. 1978. Pp.24-35.

Kulick, Don. ‘Introdução’ In Travesti: prostituição, sexo, gênero e cultura no Brasil RJ: Editora Fiocruz. 2008. pp. 18-35

Velho, Gilberto. ‘Observando o familiar’. cap. 9 In Individualismo e Cultura. RJ: Jorge Zahar. 1987. Pp. 121-132

Os fundamentos da antropologia social: Abordando o fenômeno da reciprocidade

Autoras: Rebecca Patas & Tatiane Fernandes

Retomando e aprofundando o assunto da aula anterior, sobre o texto de Marcel Mauss, a aula de 26/10/2010 deu ênfase ao potlatch. O primeiro tema abordado foi a metodologia da Mauss, que explica as dádivas, os rituais, os fatos por meio da lógica interna de cada sociedade, citando vários exemplos, reforçando esse sistema lógico diferenciado. Mauss divergia dos evolucionistas no que diz respeito à comparação: segundo o ‘método comparativo’ desses últimos, tudo se mistura, e os objetos, instituições, costumes e crenças são abordados de uma forma descontextualizada. Para Mauss, tinha que entendê-los dentro do contexto onde eram praticados e criados.

Malinowski também insistia no estudo desses fenômenos em contexto. Como ele, Mauss rejeitou a idéia de “economia natural”, - baseada no pressuposto de que os indivíduos desejam apenas satisfazer suas necessidades, apenas fazer o que querem. Assim, defende que todo o ser humano nasce social, não egocêntrico natural. É perceptível a influência durkheimiana no trabalho de Mauss. 

Quando de contempla a troca como base de um tipo de economia (que é social e não ‘natural’), as prestações não se dão como simples escambo, são dádivas que implicam numa relação duradoura. Para melhor compreensão, há uma comparação com os dias atuais: o escambo, como o comércio, é uma troca que não gera ligações profundas; em contraste, presentes de aniversário ou as comidas e festividades oferecidas na forma de dádivas, como o caruru de São Cosme e Damião, geram um laço entre os que participam, inclusive, os próprios santos que são convidados para se alimentarem das oferendas. Estes também engajam em relações sociais com os vivos que estão cumprindo antigas promessas.

Uma "prestação total" é aquela que envolve e integra elementos multiplos da vida social, religiosa, política, econômica de uma pessoa ´moral - quer dizer, uma pessoa jurídica (como um clã) ou física - normalmente, uma pessoa que representa uma coletividade, como um clã. Uma "prestação total se da por toda a comunidade: ao dar ou receber presentes e outras oferendas, sua representante contrata por todos, por tudo que possui e por tudo que faz. 

Um exemplo dessas prestações totais é o potlatch, ritual dos povos nativos do litoral pácifo do noroeste do continente norte-americano abordado no texto de Mauss, como os Kwakiutl, Tlingit, Haida e outros. O potlatch acontece no inverno, que diz respeito ao ciclo anual, época de recolhimento que gera excedente. É realizado pelo chefe do clã, que convida outro chefe e seus parentes. A tribo convidada chega de forma ritualística, e é recebida com presentes, cerimonias e uma abundância de comida, durante dias ou até mais tempo. 

A competição no potlatch, detalhe que lhe dá a classificação de “prestação total de tipo agonístico”, se dá quando o convidado tenta superar o anfitrião no seu potlach de retribuição. Há um exagero de gastos, que tende a aumentar, consumindo bens de todo o tipo. Os governos canadense e estadunidense proibiram o potlatch no fim do século XIX, por considerar o ritual uma perda "irracional" de recursos – lembrando que em cada potlatch se consumia mais que o anterior. Com a compreensão do significado do potlatch, a proibição desapareceu em 1934 nos EUA e em 1954 no Canadá. A queima e destruição desses bens é uma oferenda aos deuses, o sacrifício, baseado nessa extinção de riquezas. 

A professora apresentou uns slides com imagens de casas Kwakiutl, Tlingit e Haida e também de pessoas dessas nações que participavam dos ciclos de prestações do potlatch. Também detalhou outras características do potlatch, explicando que é realizado para celebrar uma ocasião social, por exemplo, marcando um evento importante (nascimento de uma criança, a puberdade feminina, os ritos funerários e o comércio); tem a função de adquirir status para o chefe, que é a encarnação da coletividade; e tem diferentes níveis de importância. 

No outro lado do oceano Pacifico, também existe "prestações totais", mas não existe potlatch. Mauss discute os tonga, presentes que um clã da para outro segundo relações de parentesco e casamento. Os ciclos de prestações em Samoa já não são competitivos, ou seja, são bem diferentes daqueles do potlatch. Mauss construi o esquema da sua explicação sobre as prestações de tonga - e sobre as dádivas em geral - através de uma discussão da noção Maori de hau. A obrigação de retribuir um presente dado (taonga)entre os Maori de Nova Zelândia vem do hau, o espírito da natureza e dos animais, que está nesse presente e deseja retornar ao seu lugar original. Assim, aquele que recebeu esse bem deve retribuir com outro bem, sob pena de reter esse ciclo. Caso não retribuem o presente com um outros presente, a conseqüência será doença e morte. 

A obrigação de dar e receber é importante para a manutenção da sociedade: a recusa destes presentes é a recusa das relações sociais, gerando conflito. O sacrifício é uma espécie de dádiva aos deuses, da onde também se espera essa reciprocidade. As dádivas aos homens e aos deuses, portanto, têm a finalidade de comprar a paz com uns e outros.

Referências Bibliográficas: 

Mauss, Marcel. ‘Introdução: Da dádiva, e em particular da obrigação de retribuir os presentes’ e capítulo 1 ‘As dádivas trocadas e a obrigação de as retribuir (Polinésia)’ .In Ensaio sobre a Dádiva.

Sobre Antropologia Interpretativa

Autor: Pedro 

Resumo de Aula:

Concluindo alguns conceitos de Antropologia Interpretativa da aula anterior, inicia-se a aula com definições de literatura, linguagem e cultura. O tema da aula - a teoria interpretativa de cultura desenvolvido nos anos 60 por Clifford Geertz, considerado como um “guru” dessa forma de antropologia simbólica.

Começamos a nos aprofundar sobre o trabalho de Geertz, e suas pesquisas de campo, sobretudo em Bali. Para fazer esse tipo de estudo é necessário identificar os símbolos públicos e todos os seus significados, e ainda, procurar identificar estes através da "perspectiva do nativo". O capítulo discutido na aula - Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos balinesa - trata de importantes símbolos públicos em Bali na época que o casal Geertz residiu lá (anos 1950).

Discutimos a colocação de Geertz de que as “pessoas são tão convencidas com sua cultura, nascendo, vivendo e morrendo sem se questionar sobre essa ”. Essa percepção é relacionada com a noção de hermenêutica na citação:

“As pessoas criam uma correspondência sobre um mundo como parece ser e como deve ser.”

Geertz defende que a cultura tem duas faces: A primeira seria um sistema integrado de símbolos públicos, dentro dos quais os indivíduos habitam e os quais manipulam. (Adonias - aluno de CISO - comentou que tal definição se assemelha à ideia de Durkheim, onde o ser humano já nasce numa estrutura já estabelecida.) A segunda face da cultura, no entanto,´seria que simultaneamente esses sistemas habitam os indivíduos, ou seja, os símbolos públicos habitam os mesmos como matrizes geradoras de ação e pensamento, conduzindo uma pessoa a ver o mundo como inteligível e natural. Tal definição do Geertz se baseia na influência weberiana.

Geertz fala também que o homem é um animal suspenso em uma rede de significados, que ele mesmo tem tecido. Exemplifica esse ponto na sua análise da briga de galos em Bali, mostrando que a pessoa já nasce nesta rede de significado e acaba se habituando, tornando-a uma coisa natural.

Para relatar esses sistemas de símbolos, pensamos primeiramente em lógicas culturais, onde o antropólogo é o tradutor de seus significados, sendo a técnica, mas eficaz, abordada por Geertz, a descrição densa.

No decorrer da aula, ficou claro que o objeto de uma pesquisa que procura fazer uma descrição densa, (ao exemplo do estudo de campo que Geertz fez do 'ritual' da briga de galos em Bali), não precisa ser somente sobre ritual ou religião, mas, de uma forma abrangente, pode ser de outras atividades coletivas, como o futebol. O importante é procurar ver a lógica cultural, que está atrás do interesse individual.Para compreender o significado das rinhas para o povo balinês, é necessário entender a sua ordem social, a relação entre os participantes e as hierarquias estabelecidas. Para isso, precisa compreender o contexto histórico da organização hierárquica nas aldeias, que começou como castas (do Hinduísmo), o que resultou numa idéia de status, onde cada pessoa nasce com a sua posição já estabelecida.