Identidades de género e identidades sexuais no contexto dos ritos de iniciação no Centro e Norte de Moçambique

Os ritos, sejam de passagem de idade, sejam de nascimento, matrimónio ou morte, têm sido estudados enquanto objecto autónomo pelas disciplinas que constituem as ciências sociais, sobretudo desde as últimas décadas do século passado, quando, principalmente a antropologia e a sociologia, sobrelevam a importância da contextualização cultural e a sua relação com as esferas de ordem política, económica e social. Isto é, as novas abordagens interferem na “perda de inocência” dos ritos como expressão de uma cultura essencial, original e imóvel, deslocando o olhar para a estrutura de poder que influencia e orienta as suas funções, organizando as representações e as práticas dos actores sociais. É neste sentido que procurámos identificar como os rituais de iniciação para a vida adulta influenciam a construção de identidades de género e identidades sexuais, num movimento que ao mesmo tempo que procura conservar a ordem social dominante, os torna sujeitos a sucessivos reajustamentos e rupturas.

Neste artigo utilizamos os resultados de uma pesquisa sobre os ritos de iniciação ou ritos de passagem, realizados na zona centro e norte de Moçambique, que decorreu entre 2011 e 2013 Estes rituais, que marcam a passagem para a idade adulta, são feitos para a rapariga após a primeira menarca, por volta dos 11/12 anos (precedidos pelo alongamento dos lábios vaginais iniciados por volta dos 8 anos) e para os rapazes por volta dos 10/13 anos, quando se realiza a circuncisão. Com uma duração que actualmente varia entre uma semana a um mês, as crianças são instruídas longe das suas famílias nos atributos que configurarão a sua vida adulta.

Tendo como grupo alvo os e as jovens que frequentam o terceiro nível do ensino primário, com este estudo pretendeu-se reconhecer dois aspectos centrais, sendo o primeiro dos quais, como é que as instituições culturais orientam para comportamentos e valores que configuram a ordem social assente na estrutura de poder fixam hierarquias. Em segundo lugar, como, face à circulação por vários espaços, de que a escola é o mais organizado e permanente, e também à múltipla e por vezes contraditória informação recebida pelos e pelas jovens, se processam as apropriações e desapropriações dos saberes transmitidos nos ritos, conduzindo-os à renovação ou, pelo contrário, se desenvolvem estratégias de conservação que procuram preservar a tradição e a cultura.

A maioria das pesquisas que se têm realizado em Moçambique sobre ritos de iniciação, têm privilegiado uma abordagem etnográfica relativista, alienando os factores de ordem social que permitiriam destacar os contextos e perceber as dinâmicas internas e externas que actuam sobre os ritos, e lhes acrescentam ou retiram funções que reestruturam as hierarquias e agenciam modos e formas diferenciados de configuração (Braço, 2008; Bagnol e Mariano, 2011). Isolando realidades num casulo caracterizado por uma mera estabilidade e dispensando-se a transversalidade fornecida pela aplicação do quadro conceptual que permite a análise, o conhecimento obtido é apenas informado pelo senso comum (mesmo quando ele se apresenta sob a capa da erudição), produzindo um saber parcial e parcelar, aparentemente objectivo, mas marcado pelas crenças e convicções que compõem o sistema ideológico.

A abordagem sobre cultura utilizada neste trabalho contém três elementos centrais: o primeiro diz respeito ao facto de tomarmos a cultura como instituição constituída por representações e práticas que exprimem um sistema de crenças constrangedoras dos comportamentos: a cultura remete-nos para um normativo que fornece coesão e reconhecimento pela pertença. Um segundo elemento tem a ver com a estrutura de poder que determina que, em cada cultura, se hierarquizem posições, se organizem os sistemas de inclusão (e exclusão também) e se estabeleçam relações de poder. Um último aspecto tem a ver com os dinamismos externos e internos que transformam a cultura numa instituição situada em contextos sociais, políticos e económicos, que persegue a conservação da ordem, através dos ajustamentos e recomposições dos elementos que lhe fornecem coesão.[1] Ao mesmo tempo, sobre a cultura, ou melhor, nos seus interstícios, vão-se produzindo mudanças que traduzem os fluxos e os trânsitos dos sujeitos que permitem que a desordem se instale, dando origem a novas significações e sentidos, mobilizando interesses e estratégias que podem, ou não, pôr em causa o sistema cultural.[2]

O Visual do Corpo em Antropologia

A Antropologia, e antes dela, a Etnografia, sempre foi fascinada pelos aspectos visuais dos Outros: corpos dos outros ou outros corpos ? Até 1950, o corpo era considerado como o melhor “instrumento” para compreender as diferentes culturas, as diferenças étnicas que sobre ele se espalhavam. A partir desse momento epistemológico, dessa visão do corpo como “chave” para entender o Outro, as novas teorias raciais aparecem nas Ciências Humanas, assim como nascem duas novas disciplinas: a antropologia física e a antropometria. Infelizmente, de uma certa maneira, a emergência de uma dita antropologia visual é indissociável à historia do estatuto do corpo em antropologia, e o corpo é um “objeto” tradicional de pesquisa em antropologia visual. Portanto, após das teorias racistas aplicadas ao “corpo primitivo” pela antropologia física, a desconfiança e o desprezo acadêmico a respeito das imagens (fotográficas ou videográficas) nunca parou de existir. 

O Corpo na Teoria Antropológica

Miguel Vale de Almeida

Para o antropólogo Michael Jackson (1989) a subjectividade está localizada no corpo, contrariando assim a ideia de cultura como algo de superorgânico. Usando um conjunto de ideias fenomenológicas e terapêuticas, segundo comenta A. Strathern (1995), que em princípio são gerais e trans-culturais, Jackson vai contra a posição simbolista, afirmando que o corpo não se limita a reflectir a sociedade. Ele não é apenas inscrito, como nas teorias de Durkheim e Mary Douglas; constitui-se a si mesmo como body subject. O próprio conhecimento derivaria da empatia e do envolvimento prático e sensual – e não de princípios gerais. O uso mimético do corpo seria a base para alcançar o sentimento de viver em comum com os outros. 

Antropologia do Corpo

A partir da visão de que o corpo é uma construção sócio cultural e tem implicações diretas na...... Palavras-Chave: Antropologia do corpo; Diversidade; Xamãs.

O CORPO: UMA VISÃO DA ANTROPOLOGIA E DA CULTURA

David Le Breton - Antropologia do Corpo e Modernidade

David Le Breton já é um autor conhecido nos meios acadêmicos brasileiros (Adeus ao Corpo: Antropologia e Sociedade 1, A Sociologia do Corpo 2 e As Paixões Ordinárias: Antropologia das Emoções 3). Apesar de a primeira edição de Antropologia do Corpo e Modernidade ter sido lançada na França em 1990 e a terceira e última ser de 2003, só agora os leitores podem tomar contato com ideias seminais que parecem ser o pilar das outras obras do autor. Nela, a premissa maior é que o corpo é uma construção simbólica e não uma realidade em si. Nesse sentido, o corpo que parece ser evidente é mais inapreensível do que se pensa, uma vez que é efeito de uma construção social e cultural.

Le Breton traz uma análise de longo alcance, que se estende do início da modernidade até as experiências genéticas atuais. Segundo o autor, ao longo do tempo, veio sendo construída uma paradoxal concepção acerca do corpo. De um lado, ele é visto como o demarcador das fronteiras entre o indivíduo e o mundo; de outro, é concebido como dissociado do homem. Em outras palavras, instala-se uma bipolaridade: uma visão do corpo mais como um ter do que um ser, em que o homem não só se distancia do corpo, mas também o deprecia, e outra que faz do corpo a identidade do homem, produzindo no indivíduo um sentimento novo de ser ele mesmo, antes de ser membro de uma comunidade.

Esse paradoxo se traduz por uma tripla cisão, gestada no intervalo entre os séculos XVI e XVII. Assim - ao contrário do que se verifica na Idade Média e no Renascimento - na Modernidade ocidental observa-se a concepção do homem cindido de si mesmo (divisão entre homem e corpo), dos outros e do cosmo. Isso, de certa forma, rompe com o pensamento das sociedades tradicionais, em que não se concebia a separação entre a pessoa e o seu corpo; o homem e os outros; e as matérias constituintes do homem e as que dão consistência ao cosmo.

Da Modernidade aos dias atuais, no cenário ocidental, várias concepções sobre o corpo foram se constituindo, resultando numa verdadeira polissemia corporal. Segundo o autor, essas concepções são tributadas a três esferas sociais e culturais: o acentuado individualismo (em que os vínculos entre as pessoas são relaxados, e a oposição entre vida privada e vida pública é valorizada), a emergência de um saber racional positivo e laico sobre a natureza (resultando no estudo do corpo como realidade em si mesma, dissociada do homem) e o recuo das tradições populares e locais, dando, aos poucos, lugar à medicina (instituída como o saber oficial sobre o corpo).

Na linha do tempo, o autor destaca os anos 60 do século XX como cenário do desenvolvimento de um novo imaginário ocidental acerca do corpo, traduzido em discursos e práticas revestidos pela mídia. Nessa instância, o corpo se torna uma espécie de alter ego. Ele passa a ser o lugar do bem-estar, do bem-parecer, da paixão pelo esforço ou pelo risco. Investimentos midiáticos voltados para esses focos são produzidos, tematizados no body-bulding, nos cosméticos, nas dietéticas, nas maratonas e nos esportes de risco.

Na sociedade ocidental atual, para o autor, predomina o divórcio entre dois conjuntos de representações do corpo: um relacionado aos saberes populares e outro tributado à cultura erudita, principalmente de natureza biomédica. Transitam nessas representações as visões de gênero e de categorias sociais, que ora se diferenciam, ora se intercambiam. Nesse sentido, em termos gerais, os signos corporais tradicionalmente atribuídos ao masculino e ao feminino não só coexistem separadamente, como também se deslocam de um gênero para outro. Assim, observa-se que o corpo de homem pode se tornar sexual e o de mulher, musculoso. Quanto às categorias sociais, destaca-se que a aposta simbólica do corpo pode se dar apenas para alguns segmentos sociais, enquanto outros podem valorizar mais a força e a resistência do que a forma e o bem-parecer.

O saber biomédico - visto como representação oficial do corpo humano atual - é destaque na obra em questão. Nessa discussão, o autor focaliza vários temas: a separação do sujeito de seu corpo em busca de uma eficácia médica; a imagética médica, que busca atravessar o interior do corpo invisível; a procriação sem a sexualidade; o efeito do placebo; as relações e tensões entre a medicina e as medicinas vistas como paralelas, dentre outros temas.

Ao longo da obra, são reforçados os posicionamentos de vários antropólogos que defendem que os corpos, além de serem biologicamente constituídos, passam por processos de modelação cultural, assumindo distintos significados em distintos espaços sociais e diferentes épocas. Marcel Mauss 4 é uma referência clássica no conjunto desses posicionamentos. Segundo ele, o corpo tanto é a ferramenta original com que os humanos moldam o seu mundo, como é a substância original a partir da qual o mundo humano é moldado. A construção cultural diz respeito às técnicas tradicionais de saber servir desenvolvidas pelo corpo, referindo-se ainda à imitação de atos que são bem-sucedidos e observados em pessoas consideradas autoridades por quem imita.

Le Breton não só atualiza esse debate da construção cultural do corpo, como também pode estabelecer diálogo com posicionamentos que procuram lidar com as tensões entre natureza e cultura que atravessam a discussão acerca do corpo. Nesses posicionamentos, destaca-se o de Butler, que, em uma entrevista 5, observa que tanto a materialidade precisa do discurso para se tornar acessível, quanto o discurso não conseguem captar totalmente a materialidade que lhes é anterior, revelando, assim, um limite à construtividade.

FONTE: Scielo

Rogério Azize - Doença e Saúde: a antropologia pode contribuir?

"Doença e saúde: a antropologia pode contribuir?", por Rogério Lopes Azize 

Médicos não são os únicos interessados em refletir sobre doenças e processos de cura. Antropólogos preocupados em estudar a dimensão social das doenças, sofrimentos ou perturbações têm realizado pesquisas que demonstram as conexões entre os eventos de doença/saúde e a cultura na qual tais eventos estão sendo vivenciados. A Comunidade Virtual de Antropologia tem recebido algumas perguntas de estudantes de várias áreas e curiosos em geral a respeito dessa sub-área de pesquisa dentro da Antropologia; este pequeno texto tem somente a pretensão de responder a alguns destes questionamentos e suscitar novas curiosidades, em caráter introdutório.

Grande parte dos estudos em Antropologia da saúde/doença tem como objetivo de fundo demonstrar a existência de outras racionalidades médicas, ou falar sobre o choque entre os sistemas locais e os valores da biomedicina ocidental. Duarte (1998) usa o termo “medicina cientifizante ocidental moderna” para designar a lógica do sistema biomédico; tal sistema e sua interpretação fisicalista das doenças tem pretensões universalizantes, de forma que os males são entendidos como um evento de uma suposta ‘natureza humana’, sem qualquer conexão com características das culturas humanas. A contribuição da antropologia visa buscar compreender os aspectos simbólicos que perfazem não somente os sistemas médicos nativos, mas também as crenças da biomedicina ocidental, problematizando o status universalizante desta última.

Trabalhando em países geograficamente distantes ou relativamente perto de casa, pesquisadores têm se dedicado ao esforço de refletir sobre doenças que apresentam, claramente, limites culturais, como o “mal do coração”, no Irã, o “susto”, em vários países da América Central e do Sul, ou ainda a “doença de nervos”, entre segmentos das classes trabalhadoras no Brasil. Por vezes, essas pesquisas comparam os saberes da biomedicina ocidental com os saberes ‘tribais’ de outros povos; mas é possível construir também modelos comparativos entre diferentes representações veiculadas em nossa própria sociedade, que opõem a visão de mundo das ‘classes médias e altas’ à das ‘classes populares’, ou os saberes ‘científicos’ aos saberes ‘leigos’ (Duarte, op. cit.). Isso significa que, para quem estiver interessado em realizar uma pesquisa na área de saúde, há uma imensa riqueza de temas possíveis, sem falar nas abordagens metodológicas e nos recortes disciplinares disponíveis, que também são vários.

Um pouco mais raros, mas já conformando uma área de pesquisa com produção bastante fértil no Brasil, são os estudos que colocam em perspectiva as práticas da biomedicina ocidental, ou seja, têm como objeto de pesquisa o conjunto de saberes, práticas e técnicas sobre saúde/doença, hegemônicas dentro da cultura ocidental contemporânea, cujos agentes principais são os médicos e profissionais da medicina, incluindo os laboratórios farmacêuticos. Trata-se de um itinerário bastante comum na Antropologia: buscamos primeiro a diferença radical, para depois nos aproximarmos da nossa própria cultura, utilizando o outro como um espelho que nos ajuda no processo de relativização. Contemporaneamente, pesquisas de cientistas sociais estão falando sobre a dimensão social de temas que variam dos anticoncepcionais a transplantes, passando pela concepção de doença, saúde, cura e medicamento.

Minha própria pesquisa, realizada no âmbito de um curso de mestrado em Antropologia Social, versou sobre o uso de medicamentos em classes médias urbanas no Brasil. Discuti, naquele momento, as representações em torno de doenças como a depressão, a disfunção erétil e a obesidade, e também em torno dos remédios utilizados para combater tais sintomas, que já foram chamados pelos meios de comunicação de massa pelo termo “drogas do estilo de vida”, como o Prozac®, o Viagra® ou o Xenical®. A forma como os laboratórios farmacêuticos falam destas doenças são um bom exemplo do caráter universalista que o enfoque biomédico quer ter. São doenças caracterizadas como mundiais, epidêmicas, existindo em todas as culturas e países e já definidas há muito tempo. Mas será que tais doenças são encaradas em todos os países da mesma forma? Sendo ainda mais radical: será que elas existem em todos os países, sendo males socialmente aceitos e reconhecidos?

Não cabe responder a tal pergunta neste espaço. Como já havia dito, tenho somente o objetivo de gerar uma reflexão a respeito das interações entre cultura e saúde/doença. Mas podemos fazer uma pequena reflexão sobre a forma como a “saúde”, agora utilizada como categoria a ser analisada, é pensada em nossa cultura.

Em minha dissertação, faço uma reflexão sobre o rendimento que a expressão “qualidade de vida” possa ter para pensarmos as idéias de saúde e doença entre as classes médias e altas. Na certa, você já ouviu esta expressão, até porque ela parece estar em todos os lugares. Nas fronteiras de uma cultura de classe média, percebe-se uma noção de saúde que já não mais ocupa o posto de contrário à idéia de doença; e uma noção de qualidade de vida que se tornou uma espécie de chave-mágica da sociedade contemporânea, uma palavra-chave que pode justificar mudanças no cotidiano, consumo, novos hábitos e mudanças marcantes no estilo de vida. Se uma ação qualquer vai trazer ao seu agente mais “qualidade de vida”, então esta ação é socialmente justificável; apesar da categoria apresentar um significado nebuloso, seu reconhecimento é imediato na cultura de classe média urbana e o seu uso é bastante freqüente. Na publicidade de medicamentos, na fala de usuários, mas também nos argumentos de venda de inúmeros outros produtos, de empreendimentos imobiliários a um novo sistema de dedetização, o apelo à idéia de “qualidade de vida” solta aos olhos e é repetida com freqüência (Azize, 2002).

Tal discurso não parece estar necessariamente preocupado com a questão da “doença”. As fronteiras entre estados normais e patológicos parecem estar sendo rearrumadas, visto que a intervenção medicamentosa em estados de saúde mostra-se cada vez mais comum. Saúde, não mais um mero oposto a um estado de “doença”, é hoje um termo inflacionado, especialmente, ao que parece, entre as classes médias urbanas com acesso privilegiado aos serviços que poderíamos encaixar num grande bloco como sendo “de saúde”, envolvendo medicamentos, terapias alternativas, programas de exercícios físicos e tantas outras práticas. Sobre a medicação que toma conta do nosso cotidiano, “sua aposta deixa de ser a saúde, que não está forçosamente ameaçada, está em um exagero com relação à saúde, isto é, numa acentuação das capacidades de reação ou de resistência de funções orgânicas com as quais o indivíduo não mais se satisfaz” (Le Breton, 2003:61).

Não faltam referências em obras de ficção científica, na linha das anti-utopias ou críticas a um possível estado totalitário – do Admirável mundo novo de Huxley ao mundo dos replicantes de Philip Dick –, ao uso de pílulas que controlam o humor das pessoas conforme o seu desejo. Cabe uma reflexão sobre a que distância estamos destas imagens, uma vez que o corpo hoje não passa de um rascunho a ser aprimorado (Le Breton, op.cit.) e a melancolia, a gordura corporal, o grau de (hiper-) atividade e a potência sexual, longe de serem um destino controlado pela biologia, são estados que se colocam cada vez mais à nossa escolha. A conexão entre a cultura, a forma como se encara o corpo e estados patológicos que, para utilizar uma expressão perigosa, parecem estar na moda é óbvia demais para ser desprezada e faz por merecer a atenção das ciências sociais. 

BIBLIOGRAFIA

AZIZE, Rogério Lopes. A “A química da qualidade de vida: um olhar antropológico sobre uso de medicamentos e saúde em classes médias urbanas brasileiras”. Dissertação de mestrado em Antropologia Social, UFSC, 2002.

DUARTE, Luiz Fernando Dias, LEAL, Ondina Fachel. Doença, sofrimento e perturbação: perspectivas etnográficas. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1998.

LE BRETON, David. Adeus ao corpo: antropologia e sociedade. Campinas, SP: Papirus, 2003.

Para um panorama da produção no Brasil das ciências sociais a respeito do binômio saúde/doença, além dos enfoques teóricos possíveis, especialmente no campo da Antropologia Social, ver a introdução de Luiz Fernando Dias Duarte à coletânea “Doença, sofrimento e perturbação: perspectivas etnográficas”, Rio de Janeiro: Fiocruz, 1998.

Rogério Lopes Azize é mestre em Antropologia Social e professor da Universidade Estadual de Santa Catarina.

Antropologia, saúde e doença: uma introdução ao conceito de cultura aplicado às ciências da saúde

Coleção Antropologia e Saúde

Coleção temática publicada pela Editora Fiocruz entre 1998 e 2016. Projeto gráfico de sistema de capas em duotone. A ilustração utilizada é sempre um redesenho do trabalho do artista suíço Hans Arp. Para mais informações clique aqui.

Antropologia da saúde: traçando identidade e explorando fronteiras

DA MATTA, Roberto. “O Ofício do Etnólogo. Ou Como Ter Anthropological Blues”.

DA MATTA, Roberto. “O Ofício do Etnólogo. Ou Como Ter Anthropological Blues”. IN: Edson Nunes   (org.), A Aventura Sociológica. 

A importância de analisar e observar as condições do povo estudado, mantendo uma abordagem geral do objeto da pesquisa, esses aspectos devem ser tomados como base para o inicio de qualquer pesquisa. Seguindo esses pressupostos Da Matta percebe que existe uma semelhança muito grande entre o trabalho etnográfico e os ritos de passagem.

Quando Van Gennep analisou os ritos de passagem percebeu a existência de três dimensões fundamentais, e com o trabalho etnográfico não foi diferente.

A primeira, teórico-intelectual, é uma fase de preparação, quando ainda não estabelecemos contato com o grupo objeto da investigação. Conhecemos esse objeto apenas pelo abstrato e pelo vivenciado pelos outros. Seria o treinamento do olhar do antropólogo, construindo o seu embasamento teórico.

A segunda fase, em sequência, é o período prático, que antecede a pesquisa. Este é o momento em que o pesquisador planeja a sua estada no campo, desde a própria manutenção até o desprendimento emocional que precisa alcançar para desempenhar o seu ofício, incluindo as questões burocráticas para a realização da pesquisa.

A terceira etapa é a pessoal ou existencial, da experiência concreta e imediata, que propicia a síntese entre a experiência e a teoria, entre a realidade e o livro. 

Nessa fase pode ser encontrado aquilo que Roberto da Matta denomina de  antropological blues, que seria o lado emocional da pesquisa  e toda subjetividade entorno dos agentes sociais, apresentando assim um aspecto interpretativo da pesquisa.O antropólogo surge como tradutor ou interprete de dada cultura e dessa forma a solidão, as dificuldades de se integrar ao seu objeto de estudo, a saudade de entes queridos, aspectos próprios das fragilidades humanas, começam a se revelar.

O artigo consegue problematizar sobre o oficio do etnólogo, na qual a liminaridade do estranhamento apresenta um dinamismo de não fazer parte daquela determinada cultura, porém o fato de está vivenciando essas práticas é necessário um esforço do antropologo em transformar o exótico em familiar e o familiar no exótico.

Entre as ciências do Homem, a Antropologia é aquela onde necessariamente se estabelece uma ponte entre dois universos de significação, de subjetividades. A antropologia tem se preocupado cada vez mais com o rigor objetivo da pesquisa de campo, enquanto são inegáveis o lado subjetivo desta e o caráter fenomenológico da disciplina.

Depositar no lado obscuro o que há de mais importante é um modo envergonhado de não assumir a face humana da disciplina, por medo de não sentir anthropological blues, por meio do qual se pretende incorporar, de modo mais sistemático, os aspectos interpretativos do oficio de etnólogo.

FRY Peter. & MACRAE Edward - O que é Homossexualidade.?

VANCE, Carole S - A antropologia redescobre a sexualidade: um comentário teórico