A Discussão Critica da Dicotomia do Urbano e Rural

Referência Bibliográfica

MINGIONE, Enzo & PUGLISE, Enrico. “Espaço e Industrialização”. 1987. In Revista Crítica de Ciêncis Sociais. Lisboa. CISEP (PP. 83: 99).

Introdução 

O presente trabalho tem por objectivo tratar a temática critica de ciências sociais,versa sobre o espaço e industrialização,a difícil delimitação do urbano e do rural,discussão crítica da dicotomia urbana e rural, a imprecisão das delimitacões e o desenvolvimento capitalista e por último a imprecisão das delimitações, mercado de trabalho e características do emprego. 

A difícil delimitação do urbano e do rural

Os conceitos de “urbano” e “rural” surgem nos paradigmas dualistas, que têm sido largamente usados pelas ciências sociais para as transformações históricas e sociais. São conceitos que vem arrastando fortes debates a nível da sociologia rural como da sociologia urbana que datam os anos 70.

Ademais, esta dicotomia só têm uma função interpretativa importante se formos olhar para o período de transição das sociedades pré-industriais para as sociedades capitalistas (Saunders, 1981), a que ter em conta que a utilização neoclássica da dicotomia, por mais discutível que seja, continua a ser de importância relevância para a sociologia.

Para melhor entendermos esta dicotomia há que em primeira instância olhar para as criticas feitas a escola ecologica, onde Wirth apresentou uma dicotomia de “de tipos de ideias” para explicar estilos de vida diferentes baseados em parâmetros espaciais diferentes, especialmente o tipo de vida duma grande área metropolitana em oposição ao dos habitantes de localidades mais pequenas e menos desenvolvidas.

Outrossim, a abordagem paradigmática do Wirth entrou em crise 30 anos mais tarde com o surgimento do novo que era do Gans.

Para Gans a natureza transitória e heterogênea das condições sociais não é só uma das características das cidades razão pela qual o outro (Wirth) pecava ao deixar este aspecto de fora. Para uma vida compreensível a nível de vários estilos de vida nas cidades ou em zonas de diferentes áreas urbanas, Ganvs advogava um regresso dos paradigmas da sociologia clássica relativamente às classes, de ciclo de vida e etnias.

Mais tarde esta dicotomia urbana/rural vem ser criticada por uma “nova sociologia urbana” e pelos sociólogos rurais (Newbey, 1980; Friedland, 1982), na medida em que se presta a uma utilização directa e pouco precisa como chave interpretativa da diferenciação de estilos de vida e de comportamentos sociais.

Um outro aspecto a ter em conta é que tanto na obra de Marx como de Weber, embora com tônicas distintas, a dicotomia urbano/rural é representativa de classes sociais que contribuíram para o aparecimento do capitalismo ou a que a ele se opuseram em nome da antiga ordem social e econômica.

Várias são as questões interessantes inerentes à utilização da dicotomia clássica urbano/rural que só se pode entender quando se fazer parte dos nuances dos Marxistas e do Szlenyi onde este último na sua síntese de forma categórica afirma que as cidades com a evolução tiveram uma nova dinâmica passando de um estado para o outro nível.

O papel de novas formas de autonomia política urbana não pode ser considerado essencial nem preponderante para explicar o período de transição industrial, mas deve ser associado a outros processos.

Essa dicotomia pode ser entendida com mais proficiência na obra de Weber onde afirma que a civilização urbana ocidental é um dos fenómenos, ou sintomas, que acompanham a grande transformação carismática no sentido da expansão do capitalismo.dum ponto de vista metodológico, a analise da acumulação primitiva por Marx é mais vulnerável., há até algumas contradições. 

A que vincar que as fronteiras entre o rural e o urbano sempre foram mal definidas, o que exige um valor, de certo modo, limitado (por ser imprecisa e aproximativa). 

Pode-se, no entanto, dizer-se que a dicotomia rural/urbano, mesmo com interpretações muito elaboradas continuam a ser de uso corrente. A utilização clássica correta do par dicotômico urbano/rural pretende representar o conflito entre duas realidades sociais diferentes como uma função do processo de desenvolvimento industrial e capitalista.

Para Polanyi, o capitalismo e a industrialização se caracterizaram mais pelos obstáculos e resistências ao longo dos tempos do que pelos seus mecanismos endógenos de propulsão e difusão.

A imprecisão das delimitações e o desenvolvimento capitalista

Com evoluir do desenvolvimento capitalista o que se dizia entorno do rural caiu em desuso ao se confrontar com as novas noções que inicialmente estavam por detrás dos conceitos rula/urbano. 

A analise Marxista tradicional é também desadequada,embora tenha, sem dúvida o mérito de analisar estes contextos em duas vertentes.

Há, contudo, algumas características comuns, a primeira das quais é conhecida por desurbanização de novos empreendimentos industriais.

Um outro aspecto que esta por detrás desta delimitação esta no facto de algumas coisas que aqui já foram descritas e que se manifestam claramente. É ai que a imprecisão das fronteiras entre o urbano/ rural é mais patente. Há uma outra inversão decisiva das tendências dos processos de divisão de trabalho. 

Resumindo diria que há dois aspectos importantes relativos à mutação da industria: 

a) um divórcio progressivo entre o “urbano e o industrial; 

b) a diminuição da dimensão media das unidades fábris, que obviamente, se situa num plano diferente crescente concentração do controlo financeiro das empresas decorrentes da integração e da centralização industriais.

Imprecisão das limitações, mercado de trabalho e características do emprego

Atualmente, nota-se cada vez mais que uma pessoa só pessoa conjuga vários papéis que há uma pluri-atividade. A mão- de-obra que não foi substituída por maquinas ao longo dos processos de reestruturação e de modernização, em última análise, de industrialização encontra-se geralmente nas explorações agrícolas e nas empresas subcontratas. 

No entanto, estes elementos que aqui apresentamos são apenas alguns de vários exemplos que estão por detrás da imprecisão da delimitação do urbano ou rural que vão desde o antigamente ate atualidade. E nota-se claramente que com a evolução de algumas práticas algumas coisas tiveram uma outra análise (visão holística) no que se referia a sua realidade. 

Há já alguns anos que tem vindo a manisfestar-se no mundo ocidental uma tendência para uma diminuição do emprego por conta própria.

Considerações Finais 

Como se pode concluir, através da diversificação desinencial, a imprecisão ou difícil delimitação do Urbano/Rural se presta para a representação de diferentes nuances no espaço da industrialização. Vários autores discutem acerca destes dois fenómenos mas no fundo nenhum deles chega a apresentar uma definição ou diferenciação exata do que é urbano/rural o que ainda o torna mais caótico para sua compreensão.

De salientar que as definições do urbano/rural foram evoluindo com tempo dado que o que se diziam sobre eles num dado momento mudaram de visão dum outro devido a evolução de algumas atividades agro-indústrias.

Verificou-se também que só os que estão dentro do contexto é que melhor podem entender a dicotomia urbana/rural dado que possuem muitas conotações em volta das suas definições.

Por fim, analisou-se a normalização onde se chegou a conclusão de que a imprecisão das delimitações, mercado de trabalho e as características do emprego também contribuíram na difícil tarefa de delimitação dos termos acima já referenciados que são a chave fundamental para o nosso trabalho.

Resenha dos Capítulos III e XXII do texto de Malinowski: Os Argonautas do Pacífico Ocidental

Referência Bibliográfica: MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultura, 1978, Capitulo III “Características Essenciais do Kula” pp. 71-85.

 

Resenha dos Capítulos III e XXII do texto: MALINOWSKI, Bronislaw Kasper. Argonautas do Pacífico Ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné melanésia. 2.ed. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores).

Bronislaw Malinowski, antropólogo inglês de origem polaca, contribuiu muito para a antropologia social. Foi o fundador da escola funcionalista. No seu livro “Os Argonautas do Pacífico Ocidental”, estabelece um desenvolvimento de um novo método de investigação de campo, métodos na colecta do material etnográfico, como ele traz e mostra um controle firme e claro da constituição tribal, com seriedade apresentados no capítulo III de sua obra com o nome “Características Essenciais do kula” no qual presencia pessoalmente e formular um conceito.

O capítulo da obra a ser trabalho aqui contém seis secções. Na primeira secção o autor faz uma descrição do kula, tema característico do capitulo III, vêm mostrando que o kula é um sistema de troca vasto e praticado por comunidades tribais. Examina o eixo principalmente dessa troca que são dois artigos: os longos colares feitos de conchas vermelhas, chamados soulava; e os braceletes feitos de conchas brancas, chamados mwali.

Cada artigo tem o seu próprio sentido, as comunidades têm um relacionamento intertribal, são localizadas em um amplo circulo de ilhas que formam um circulo fechado. Os artigos viajam em direções opostas e quando se encontram, são trocados cerimonialmente, aspecto fundamental do kula que também, ligado a ele são encontrados atividades de troca secundárias que são bens essenciais à sua economia.

Num parágrafo do texto, autor resumir em poucas palavras:

O kula é, portanto, uma instituição enorme e extraordinariamente complexa, não só em extensão geográfica mas também na multiplicidade de seus objectivos. Ele vincula um grande número de tribos e abarca em enorme conjunto de atividades inter-relacionadas e interdependentes de modo a formar um todo orgânico” (MALINOWSKI, 1978, p. 71-2).

A partir do parágrafo acima, retirado da obra, mostra que o kula se firma em uma parceria de cada tribo que acaba sendo interdependente de outra tribo, em outras palavras, as necessidades são supridas, o que uma comunidade necessita, a outra dá e recebe em troca algo que também necessita na sua. Todo esse mecanismo é indispensável à economia desse circulo fechado e gerando créditos entre os parceiros através de grau de confiança, honra e moral. Essa instituição intertribal estabelecida que é o kula, que sua força central é a troca de dois principais objetos de transação, os vaygu’a, o soulava (longos colares feitos de conchas vermelhas) e o mwali (braceletes feitos de conchas brancas). Esse contexto cabe a segunda seção.

Esses dois objectos principais do kula são usados em grandes reuniões, inclusive nas danças cerimoniais. Os nativos não têm ambição de posse, a exemplo, se um líder tiver vários colares e alguns braceletes e independente onde seja o evento se ele não puder comparecer simplesmente qualquer outro nativo conhecido, como parentes, filhos, amigo e até seu subordinado poderiam usar seus enfeites principais e ir ao evento.

Numa visão mais ampliada o autor definiu esses artigos do kula:

Numa visão mais larga, feita agora sob o ponto de vista etnológico, podemos classificar os artigos preciosos do kula entre os diversos objetos “cerimoniais” que representam riqueza: enormes armas esculpidas e decoradas; implementos de pedra; artigos para uso doméstico e industrial, ricamente ornamentados e incômodos demais para serem usados normalmente. (MALINOWSKI, 1978, p. 76).

Os nativos, parceiros do kula, trocam esse vaygu’a (principais objetos) e sobrevém a trocar outros presentes que são as atividades secundárias. Gerando essa parceria de troca que anima a relação fortalecida através de prestação de serviços onde todas as aldeias têm lugar estável, como já foi dito aqui, os artigos viajam de direção oposta, ou seja, esses objetos se encontram em constante movimentação porque o sistema determina que os braceletes nunca sejam fornecidos ao nativo pelo mesmo indivíduo e ninguém conserva os vaygu’a, os objetos principais de troca tem um tempo determinado de posse. Se o indivíduo desrespeitar, ele será dito como “mesquinho” e poderá ser excluído desse sistema de troca.

Participar desse sistema tem uma grande importância para os nativos, nesses encontros cerimoniais, há muitas conversas importantes como, por exemplo: histórias de antigos chefes no kula, sem falar na festividade das cerimônias, tradição. Apesar do uso transitório, os nativos sentem-se especiais ao usarem, de terem em mãos.

Nessas cerimônias do kula, quando um nativo recebe uma doação eventual de um indivíduo, esse nativo tem que dar, em um espaço de tempo, um presente de igual justo valor. Se o nativo der um presente inferior à doação dada pelo indivíduo, esse indivíduo pode não cobrar diretamente e nem tentar acentuar seu parceiro e não finalizar sua ligação. Para os nativos, quanto mais de tem mais dar, o indício de poder anda junto a generosidade que é sinal de riqueza. O nativo que tema a conduta mesquinha é desprezado.

Há atividades preliminares intimamente ligadas ao kula, como a criação de canoa para o transporte, organização de equipamentos e datas, cuja função é essencial para os nativos que acabam se fortalecendo economicamente pela ação do kula. Logo abaixo o autor fala sobre isso:

O kula consiste na série dessas expedições marítimas periódicas que vinculam os diversos grupos de ilhas e anualmente trazem, de um distrito para o outro, grande quantidade de vaygu’a e objetos de comercio subsidiário. Os objetos do comércio subsidiário são utilizados se consumidos, mas os vaygu’a – braceletes e colares – movem-se constantemente no circuito. (MALINOWSKI, 1978, p. 86).

Ficou claro que o kula é o grande responsável para realização dessa instituição enorme e que identifica através das cerimônias, os costumes, tradição e comportamento fundamental devido a localização de cada aldeia no circulo onde acontece.

Comportamento esse que o próprio nativo não sabe explicar porque está exercendo tal função, ele não consegue ter uma visão geral.

Franz Boas fala sobre em uma de suas obras:

As atividades do indivíduo são determinadas em grande medida por seu ambiente social; por sua vez, suas próprias atividades influenciam a sociedade em que ele vive, podendo nela gerar modificações de forma. […]” (BOAS, 2005, p. 47).

Mas o autor da obra referida nesta, não explicar, frisa exatamente o desenvolvimento do racionalismo dos nativos, como Stucken. Rivers conter-se da sugestão de Freud em que pública Franz Boas em sua obra: “[…] que o comportamento social do homem depende em grande medida dos primeiros hábitos que se estabeleceram antes da época em que a memória a ela conectada começou a operar; e que muitos traços considerados por assim dizer raciais ou hereditários são antes resultados da exposição precoce a certos tipos de condições sociais. A maioria desses hábitos não atinge a consciência, e portanto são dificilmente alterados. […]” (BOAS, 2005, p. 51).

Franz Boas ainda diz: “[…] É verdade que as culturas e os tipos raciais são tão distribuído, que toda área tem seu próprio tipo e sua própria cultura; mas isso não prova que um determine a forma da outra. Igualmente é verdade que toda área geográfica tem sua própria formação geológica e sua própria flora e fauna, mas as camadas geológicas não determinam diretamente as espécies de plantas e animais que ali vivem […]” (BOAS, 2005, p. 60).

Franz Boas defende o método da indução empírica, a comparação à um território restrito e bem definido, mas Boas também critica o determinismo geográfico, grande diversidade cultural em condições parecidos, fato que acontece com povos das ilhas Trobriand.

Claro que os povos das ilhas Trobrinad, como cada cultura tem seu padrão de desenvolvimento, sua lógica e interação para o crescimento. Mas segundo a obra, o determinismo geográfico é que estabelece o processo de adaptação da recepção e reação gerando hábitos nos indivíduos que moram nas tribos, estabelecendo um padrão de cultura.

Referências:

MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: Abril Cultura, 1978, Capitulo III “Características Essenciais do Kula” pp. 71-85.

BOAS, Franz. Antropologia Cultural. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2005, “Os métodos da etnologia, 1920” pp. 41-52; “Alguns problemas de metodologia nas ciências sociais, 1930” pp. 53-66.

*Resenha Argonautas do Pacífico Ocidental

A obra de Malinowski relata sua experiência entre os nativos das ilhas Trobriand e nos relata o Kula, uma prática entre as tribos que dita sobre a vida das aldeias no geral, e de cada pessoa e seus hábitos. A obra ajuda a quebrar modelos que se faziam presentes em etnografias até então, e surge com outras maneiras de estudar “o outro”.

Malinowski entende as sociedades como um organismo único, onde cada instituição social tem sua funcionalidade. Ele interroga a condição do pensamento antropológico, inova na forma de colher dados no campo, originando novos elementos e fatores de grande importância para a etnologia.

Em “Os Argonautas do Pacífico Ocidental” ele faz uso de todos os seus recursos metodológicos para analisar o Kula. O Kula pode ser considerado um sistema de trocas que transcende o aspecto económico e implica numa variedade de objectivos, contando com a questão do simbolismo, envolve várias áreas da vida social, não só a económica, não depende de uma só variável para acontecer.

Aprofundando a informação sobre o Kula, Malinowski percebe que os nativos separam as pequenas das grandes expedições. A pequena é chamada de Kula wala e a grande, de Uvalaku. A grande expedição kula é competitiva e possui uma proporção muito maior. O uvalaku difere-se do kula normal por todos os expedicionários participarem das cerimónias; todas as canoas devem ser novas ou reformadas e pintadas; e a característica mais importante é a ideia de receber e não a de dar presente é levada ao extremo. Malinowski apresenta uma série de detalhes, entre a magia da viagem por mar, seus tabus, as crenças e os encantamentos em torno da expedição Kula.

Seu trabalho ajudou a diminuir a visão passada e errada de sua época, que o nativo não possuía leis e se comportava como um selvagem. O autor almeja mostrar que o Kula é um mecanismo que possui seus significados para aquela cultura assim como a cultura ocidental possui tantos outros também, e que devemos ter olhar cuidadoso aos nossos grupos, categorizações e opiniões ao transferir nosso olhar para o outro.

Nuno Porto (1993). Reflexões Antropológicas: Um Percurso Bibliográfico

Objectivo do autor 

• Revalorizar a reflexibilidade como ponto de partida para uma renovada consciência epistemológica atentando aos diversos níveis de complexidade que acompanham o trabalho do antropólogo.

Argumentos centrais do autor 

De acordo com o autor, a noção de reflexividade reconhece que os textos não se reportam, transparente e simplesmente, a uma ordem independente da realidade, segundo o autor os textos estão implicados no trabalho de construção da realidade, estas análises são também aplicadas nos textos de análise social.

Ainda na mesma linha de pensamento, o autor chama atenção a este tipo de abordagem bibliográfica nos textos e práticas antropológicas. O autor nos atentya a uma abordagem plural da realidade social aberta pela abordagem reflexiva debruça-se sobre alguns aspectos mais relevantes no domínio da ciência antropológica visando proporcionar uma bibliografia mais exaustiva sobre um determinado fenómeno social na qual estamos destacados.

O autor discute igualmente sobre o papel da escrita etnográfica como formadora do conhecimento antropológico. Enaltece a ideia segundo a qual qualquer ciência se pode definir a a partir daquilo que os seus praticantes fazem, segundo GEERTZ os antropólogos escrevem etnografias sendo estas, construções intelectuais de outras construções elaboradas pelas pessoas componentes da população que estuda.

A escrita etnográfica constitui um exercício de interpretação cultural, porque a cultura e algo directamente observável. 

O ponto de partida de uma abordagem reflexiva que e discutida pelo autor não se situa ao nível das representações textuais da cultura ou sociedades mas radica no problema epistemológico da indissociabilidade entre a teoria e a descrição etnográfica. Nesta problematização, o método do trabalho do campo e observação participante torna-se pertinente.

Os diferentes processos de inquérito, são construídos de acordo com uma posição interventiva do antropólogo nesses processos, o trabalho de campo perde o seu observador neutro para ganhar um agente conscientemente interactivo, dinamizador de um processo cultural. Portanto o trabalho de campo e uma reflexão entre a dialéctica e o imediato.

Por fim, o autor refere que a reflexividade como ponto de partida para uma análise antropológica consciente nos diversos níveis em que a prática se entretece, e das opções que cabem a cada autor fazer o seu próprio percurso como investigador.

Auge, e Colleyn (2004). Introdução em Antropologia

Objectivo do autor

• Mostrar como a antropologia pode ser o estudo do homem nas suas múltiplas dimensões, quer sociais, económicas, politicas e humanas e por ai adiante.

Argumentos centrais do autor

Em primeiro lugar o autor mostra nos que a antropologia refere-se ao estudo do homem no geral. O autor aborda a forma como as línguas e as organizações e económicas e sociais, politicas e religiosas se desenvolvem no decorrer dos tempos.

O autor defende uma concepção clássica e moderna da antropologia, clássicas porque as teorias do passado e os erros que elas comportam-nos ensinaram algumas coisas modernas porque az disciplina procura as suas próprias explicações sem se limitar a colher as apresentadas por uma autoridade tradicional. 

O conjunto dos métodos, das observações e das análises da antropologia pode contribuir para a explicação de um mundo contemporâneo que assiste a proliferação das diferenças e a abolição de barreiras.

O contributo da antropologia assenta sobretudo no método privilegiado da investigação de longa duração e no terreno, a observação participante, a comunicação directa com os agentes sociais que possuem a sua própria interpretação do mundo, para além disso de, beneficia também de uma fecunda base epistemológica adquirida ao longo de toda sua história que também a dos seus conceitos e hipóteses teóricas.

O estudo desta história com as suas extensões para as nossas preocupações contemporâneas resulta essencial porque toda as ciências humanas tem por base pressupostos antropológicos quase sempre implícitos que apenas um trabalho de análise pode actualizar.

Em última análise o autor procura abordar sobre os diferentes estajos do desenvolvimento da antropologia como ciência e a consequente mudança de abordagem para uma antropologia virada essencialmente na observação participante e no trabalho prolongado no terreno com os agentes sociais tendo em conta as suas respectivas experiencias e interpretações de vida e do mundo.

Adriano Alves (2009). Oque é Ciência Afinal?

A ciência é a especialização, um refinamento de potenciais comuns a todos, ou por outra é a hipertrofia de capacidades que todos têm. De acordo com o texto e a metodologia é a área da epistemologia que ocupa com o estudo crítico dos métodos científicos e enquanto a epistemologia seria a teoria de conhecimento.

Com bases nessas três definições pode-se já mostrar as suas interconexões uma vez que a ciência é um dos tipos do conhecimento existente e que aparece para explicar os fenómenos questiona-los, critica-los. A epistemologia vem estudar essa ciência questionando-o a sua origem e a justificação da mesma, isto é que a epistemologia estuda a natureza do conhecimento e a sua justificação. A metodologia nesse todo percurso examina os métodos científicos usados pela ciência, analisa criticamente a autoridade do cientista. A metodologia aqui preocupa-se com a obtenção quanto a justificação do conhecimento onde a análise do contexto de justificação mostra como o cientista posteriormente a descoberta, justifica os resultados obtidos. Contudo os três termos estão sempre interligados pois cada um deles preocupa-se em fazer ciência em teorias validas. A Antropologia é uma ciência que estuda o homem em geral, seu comportamento intelectual, os seus acontecimentos e procura as suas explicações.

Émile Durkheim e o “Facto Social”

Émile Durkheim inicia o livro “As Regras do Método Sociológico” definindo o que são “Fatos Sociais”. Ele ressalta que erroneamente se aplica a definição de fato social para designar todos os fenómenos que se dão no interior da sociedade. Na realidade há um grupo determinado de fenómenos que se distinguem dos demais fatos que ocorrem na sociedade.

Durkheim diz que quando um indivíduo desempenha um papel na sociedade, seja ele de marido, de filho, de pai, etc., ainda que suas atitudes estejam de acordo com os seus sentimentos, na verdade eles não deixam de ser atitudes objectivas oriundas de terceiros que são recebidas através da educação. Essas práticas interiorizadas acontecem em diversas áreas e ele cita como exemplo as práticas religiosas, as condutas profissionais, etc., que são práticas que funcionam independentemente do uso que os indivíduos venham a fazer delas.

As maneiras de agir, de pensar e de sentir que existem fora da consciência individual, ou seja, todas as formas de conduta que são exteriores aos indivíduos são exercidas por uma força coercitiva de imposição. Basta idealizar um caso em que uma pessoa tente se comunicar com seus compatriotas utilizando outro idioma que não é o praticado em seu país. Nessa hipótese a sua tentativa seria brutalmente frustrante. Ou ainda se outro indivíduo tentasse efectuar transacções económicas no seio da Europa utilizando o Yuan a moeda chinesa. Também aqui seus ideais seriam indeferidos. Durkheim usa exemplos como estes para demonstrar o poder coercitivo presente nas práticas cotidianas.

Segundo Durkheim é incontestável que a maior parte das nossas ideias e de nossas tendências não são elaboradas por nós, elas vem ao nosso encontro originadas por terceiros. Contudo, mesmo diante dessa coerção social, não se exclui totalmente a personalidade individual. Pode-se confirmar a definição de “Fato social” pela observação da maneira pela qual as crianças são educadas. Nesse exercício, salta aos olhos que toda a educação consiste num esforço contínuo para impor à criança maneiras de ver, de sentir e de agir, às quais ela não teria chegado espontaneamente. Se aos poucos essa coerção deixa de ser percebida é porque ela dá origem a hábitos internamente consolidados a ponto de serem classificados como normais.

Essa pressão que a criança sofre a todo instante, é a mesma pressão que o meio social exerce, tentando moldar os indivíduos. Mas não é a sua generalidade que pode servir para caracterizar os fenómenos sociológicos. Um pensamento que se encontra em todas as consciências particulares, um movimento em que todos os indivíduos repetem, nem sempre pode ser classificado como “Fatos Sociais”. O hábito colectivo não existe apenas em estado de permanência nos actos sucessivos que ele determina, mas se exprime de uma vez por todas, numa fórmula que se repete de boca em boca e se transmite pela educação. Claro que essa diferença nem sempre se apresenta de forma nítida, mas basta que ela exista para provar que o “Fato Social” é distinto de suas repercussões individuais. Destarte, é indispensável proceder essa diferenciação para analisar o “Fato Social em seu estado de pureza das outras formas sociais. A primeira vista a “Fatos Sociais parecem inseparáveis das formas que assumem os casos particulares, mas a estatística nos fornece o meio de isolá-los. No fim das contas, o que esses “Fatos” exprimem é um certo estado da alma colectiva.

Um “Fato Social” é algo completamente distinto, resultado da vida comum, das ações e reações que se estabelecem entre consciências individuais e se repercute em cada uma delas. Um “Fato Social” se reconhece pelo poder de coerção externa que exerce ou é capaz de exercer sobre os indivíduos. É toda maneira de fazer e agir que é geral na extensão da sociedade e ao mesmo tempo possui uma existência própria, independente de suas manifestações individuais.

Francis Bacon e suas Idolas

Elaborado por: Hélder Luís

Trabalho apresentado na disciplina de "Introdução ao Método Etnográfico" no curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) no ano de 2016. 

Os ídolas segundo Francis Bacon são noções falsas que invadem o intelecto e dificultam o acesso à verdade. Além disso, os ídolas têm o alcance de incomodar no processo de instauração das ciências, uma vez que os homens não se disponham a combater esses ídolas. Por isso, a função primordial da teoria dos ídolas é conscientizar os homens das falsas noções que barram o caminho rumo a verdade.

Ídolas da Tribo: encontram-se na própria natureza humana e pertencem a espécie humana. Para Bacon os sentidos e o intelecto humanos são comparados a um espelho que distorce e corrompe aquilo que reflecte, o universo. Por isso essas faculdades, por si só, não são suficientes para interpretar a natureza, de forma a se aproximar de sua real essência (nossos sentidos e opiniões nos enganam com miragens e devaneios).

Ídolas da Caverna: são advindos de cada indivíduo quando preso a uma espécie de caverna pessoal. Isso se deve pois, os homens procuram as ciências em seus pequenos mundos, não no mundo maior, que é idêntico para todos os homens. Portanto, os ídolos da caverna perturbam o conhecimento, uma vez que mantém o homem preso em preconceitos e singularidades.

Ídolas do Foro ou do Mercado: são ídolas, que através das palavras, penetram no intelecto. Provenientes do intercâmbio entre os homens, os ídolas do mercado, existem devido o mau uso da fala. Como essa troca entre os homens se dá por meio da linguagem, os ídolas do mercado existem devido a uma inadequada atribuição aos nomes.

Ídolas do Teatro: esses ídolas, os falsos conceitos, são as ideologias; sejam quais forem as doutrinas, elas, por pretenderem representar o mundo em um sistema, actuariam como que um drama fictício, tornando o mundo, por esses sistemas, um teatro de ilusão. Essas ideologias são produzidas por engendramentos filosóficos, teológicos, políticos e científicos, todos, reforçando, ilusórios.

O conhecimento científico, para Bacon, tem por finalidade servir o homem e dar-lhe poder sobre a natureza. A ciência antiga, de origem aristotélica, que se assemelha a um puro passatempo mental, é por ele criticada. A ciência deve restabelecer o império do homem sobre as coisas. 

No que se refere ao Novum Organum, Bacon preocupou-se inicialmente com a análise de falsas noções (ídolas) que se revelam responsáveis pelos erros cometidos pela ciência ou pelos homens que dizem fazer ciência. É um dos aspectos mais fascinantes e de interesse permanente na filosofia de Bacon.

Franz Boas e a Antropologia Cultural Moderna

Autora: Alice Dias Lima de Santana

A aula da disciplina Antropologia II, ministrada pela docente Cecília McCallum num sábado em dezembro, teve como tema no primeiro horário o pensamento e o trabalho de Franz Boas, fundador da principal abordagem da antropologia moderna norte americana. Para terminar a discussão sobre o “pai da Antropologia Cultural”, iniciada na aula anterior, assistimos e discutimos a parte final do documentário Shackles of Tradition: Franz Boas, disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=GOvFDioPrMM

A carreira de Franz Boas começa na Sociedade Berlinense para a Antropologia, Etnologia e Pré-História, onde atuou como geógrafo. Em 1883 realizou uma expedição para a ilha de Baffin, para fazer um mapa e estudar os esquimós (os auto-denominados Inuit). Permaneceu no local um ano antes de voltar para Alemanha. Dentre seus trabalhos importantes está o material etnográfico recolhido durante o ano que conviveu com estes, que o possibilitou escrever sua primeira obra de caráter antropológico: Os esquimós centrais,

Em 1887 Boas mudou para Nova Iorque, onde sua noiva morava, e nos anos subsequentes realizou pesquisas entre os Kwakiutl e outros grupos tribais da Colúmbia Britânica, na costa norte do Pacífico. Produziu muito sobre a história, linguagem, cultura e arte dos povos da região.

Durante o documentário, a professora falou ainda sobre o Potlach, ritual observado nos Kwakiutl e outros povos da região, que consiste em os nativos juntarem todas as riquezas e destruí-las. (COMENTÁRIO DE CECILIA: Alice, esta descrição não é o suficiente. Quem juntava as riquezas, de que consistiam estas riquezas, como foi o ritual, qual o motivo da destruição, e quais as consequências?)

Quando foi morar nos Estados Unidos, Boas trabalhou como professor, foi editor de uma revista cientifica e mais tarde tornou-se professor da prestigiosa Universidade de Colúmbia, em Nova Iorque, além de curador das coleções antropológicas do Museu Americano de História Natural.

Na época de Boas, o ‘evolucionismo cultural’ estava inserido na Antropologia. Nesta forma de evolucionismo, acreditava-se que a Europa era o apogeu do processo evolucionário e outros povos eram selvagens, doutrina que serviu como justificativa para o domínio exercido sobre esses povos pelos europeus e elites brancas das colônias e ex-colônias. Boas criticou o evolucionismo cultural e propôs o particularismo histórico, que sustentava que cada cultura continha em si seus próprios valores e sua própria história única. Via valor intrínseco na pluralidade das práticas culturais no mundo e era profundamente cético com relação a qualquer tentativa política ou justificativa acadêmica, de interferir nessa diversidade. 

Boas estudou com professores alemães, que criticavam o evolucionismo e simpatizavam com o difusionismo*. Acreditavam no geist (espírito) especifico de cada povo, algo que era bem particular de cada cultura. Ele era herdeiro do humanismo romântico da Alemanha.

Franz Boas ainda fundou a antropologia linguística, ou seja, a linguagem como a alma do povo, a geist e as formas possíveis de pensar através da língua. Estudar outra língua era viajar e se humanizar, conhecer outra cultura e seu código linguístico. A Antropologia vai desenvolver e sofisticar essa ideia.

Boas foi um dos primeiros e principais críticos do racismo e da suposta “ciência” inspirada por isso; seus estudos de antropologia física mostraram que as características físicas associadas às diferenças raciais se alteravam dependendo do meio-ambiente. Portanto, não eram fixos. Assim, o que se denomina ‘raça’ não determina a capacidade nem o comportamento dos humanos. Nas suas pesquisas, a variação cultural foi mais expressiva do que qualquer outro valor considerado inato pelo determinismo biológico. Essa abordagem foi mais tolerante e cientificamente embasada.

Em vez da visão etnocêntrico dos evolucionistas ou o racismo dos antropólogos físicos do século 19, Boas trouxe e enfatizou o relativismo cultural.

O legado de Boas durou quatro décadas. Ele dominou a antropologia americana, pois muitos dos antropólogos americanos da geração seguinte foram alunos de Boas. A antropologia cultural proposta por Boas evoluiu em várias direções. Até hoje o seu legado continua na antropologia americana.

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* DIFUSIONISMO - Uma escola que estudava a distribuição geográfico e a migração de traços culturais e postulavam que culturas eram mosaicos de traços com várias origens e histórias. (ERIKSEN & NIELSEN, 2007)

Bibliografia:

FRANZ BOAS. UOL Educação. Disponível em:<http://educacao.uol.com.br/biografias/franz-boas.jhtm>. Acesso em: 17 dez. 2012.

ERIKSEN, Thomas & Finn Sivert NIELSEN. 2007. História da Antropologia. Petropoles: Vozes

Da Etnologia à Filosofia Política (ideologias políticas)

Sintese elaborado pelo estudante do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de História do Pensamento Africano.

O texto começa por trazer o percurso histórico da antropologia como ciência, nesse sentido o autor vai buscar o evolucionismo como uma linha de pensamento com uma visão etnocêntrica e classificava as sociedades segundo o seu grau de desenvolvimento técnico, nessa ordem de ideia, o evolucionismo era uma forma de pensar do ocidente que via as sociedades de forma linear ou evolutiva e que a sociedade ocidental era o ponto de referência.

No entanto, esta teoria evolucionista foi sendo substituída por uma outra que é o funcionalismo de Malinowski e Radcliffe Brown, ambos são figuras eminentes da antropologia social Britânica, nesse sentido, essa corrente vem rectificar o que a corrente evolucionista fazia ela retira a possibilidade de generalizar as sociedades, essa corrente advoga que dentro de uma sociedade temos que ter em conta todos os aspecto da vida social e cultural e todas as instituições. Portanto segundo Ngoenha a epistemologia actual demonstra que uma certa convivência entre o funcionalismo, que estuda cada etnia como um mundo fechado, coerente e intemporal, deste modo, o funcionalismo sugeria a irredutibilidade das culturas a um denominador comum, e fornecia um novo horizonte para o surgimento do relativismo cultural.

O relativismo cultural que é um termo bastante relevante na antropologia defende a diversidade cultural e social e considerava que a unidade do género humano se manifestava na sua capacidade de se diferenciar em múltiplas culturas. Portanto, segundo Herkovits citado por Ngoenha a cultura é um conjunto dinâmico, sujeito a mudança porem, ele acrescenta que toda cultura adopta uma direcção particular.

O posicionamento do relativismo tinha como objectivo lutar contra o imperialismo americano e defender as minorias colonizadas, os grupos oprimidos, nesse sentido na visão do autor, o relativismo cultural impõem como normas, o respeito pelas diferenças, a crença na pluralidade de valores, aceitação da diversidade, alem disso o relativismo cultural contribuiu para a tomada de consciência sobre a necessidade de considerar as outras culturas de maneira mas seria e independente da cultura ocidental. Deste modo, um dos grandes impacto do relativismo cultural foi surgimento de novas escolas com grandes investigadores do ocidente que vieram estudar as sociedades ditas primitivas com grande objectividade, valorizando passando do africano. 

Esta viragem de grandes pensadores europeus trouxe uma nova abordagem sobre as sociedades ditas primitivas de forma concisa e esses autores foram considerados traidores da etnografia por descrever de forma mais objectiva as sociedades que ate agora eram consideradas sem interesse e isso levou a Levi Bruhl a alterar o seu slogam de considerar as sociedades ditas primitivas com um pensamento pré-lógico e a considerar o pensamento lógico dentro do seu contexto. 

Voltando ao relativismo cultural que tem origem no continente americano, algum momento contribuiu muito para o surgimento de movimentos como Negritude que protestava contra a submissão de negro, alem disso, foi uma teoria que serviu de alicerce para essa revindicação para grandes figuras como Senghor, Cesaire,Damas, Dubois. Entretanto esses autores tinham diferentes tendências mas com o mesmo objectivo. Segundo Ngoenha para Damas tratava se de negar a assimilação e defender a própria qualidade do negro, para Cesaire era a constatação de um facto que se resolve no regresso de e na assunção do destino da raça, e por ultimo, Senghor a Negritude delineava se como descoberta, defesa e ilustração do próprio património racial e do espírito da própria civilização. Nesse sentido, Senghor sustenta que a libertação cultural é a condição preliminar da libertação política, e faz uma análise da civilização africana tradicional, vista como um complexo unitário de concepções comuns a todo continente.

Contudo, o autor mostra como surge duas grandes ideologias políticas partindo da etnologia, nesse sentido vai partir de um princípio básico, que é o evolucionismo que é uma linha de pensamento ocidental ou que tem imagens preconcebidas, isto é, principio teórico que assiste uma evolução. Não obstante o autor recupera o evolucionismo como uma forma de pensar europeia, e que ao longo do tempo foi sendo substituída por funcionalismo que defendia a interligação, e que essa nova proposta vai de forma indirecta negar os princípios universais. Entretanto o funcionalismo advoga que as sociedades tem uma interconexão de diferentes partes, portanto o funcionalismo contribuiu de forma significativa para o surgimento do relativismo cultural que foi grande passo para o aparecimento do movimentos como a negritude, que foi ideologia que procurava criar ou demostrar uma identidade negra, valorização dos negros em diferentes contextos do mundo, era uma forma de mostrar a complexidade do ser humano, e o relativismo cultural é uma linguagem antropológica.

Referencia Bibliográfica

Ngoenha, S. (1993) “Da Etnologia à Filosofia Política (ideologias políticas)” in Filosofia Africana: Das Independências às Liberdades, Maputo, Edições Paulistas, pp 53-67.

Pan-Africanismo e Movimentos Culturais Negros

Trabalho elaborado pelo estudante do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de História do Pensamento Africano.

No presente trabalho pretendo fazer uma síntese do texto de Dos santos (2007), cujo título é “Pan-Africanismo e movimentos culturais negros”. Na qual a ideia central do autor sige-se em dar uma explicação de como surgiram os movimentos culturais negros nos Estados Unidos, Cuba, Haiti, França, nesse sentido para tornar possível os objectivos do texto a autora recorreu a revisão de literatura ou seja de pesquisas bibliográficas de autores relacionados com o tema.

Dos santos traz uma abordagem histórica do comércio triangular que envolveu Europa, África e América, nesse sentido afirma o autor que este comércio criou as condições para futuros movimentos culturais negros. De acordo com o autor o movimento Pan-negrismo começa com a auto-afirmacao da igualdade da raça negra nas três Américas que sofria ainda uma profunda escravidão mesmo após a abolição do tráfico de escravo em 1888.

Para o autor duas figuradas se destacaram nesse movimento que são: W.Dubois e M.Garvey, mas antes desses dois, o autor faz menção de Blyder que é considerado como a primeira personalidade a falar de Áfrican Personality, este segundo Nascimento citado por autor é o fundador do Pan-Africanismo. Dubois pensava num Pan-Africanismo em que o negro teria os mesmos direitos nos estados unidos da América, lugar onde a desigualdade dos direitos e submissão da raça negra era algo predominante, por isso ele propunha que o negro lutasse pelos seus direitos numa nação onde ele ajudou a construir a sua economia sobretudo o seu desenvolvimento.

Garvey ao contrário de Dubois propunha que o negro regressasse a África Terra Mãe, ele acreditava que só em África que o negro viveria livre e feliz, nessa linha de pensamento o autor afirma que Garvey fundou uma associação e comprou dois navios que com eles conseguiu carregar alguns negros a África. Dos santos fazendo uma comparação entre Garvey e Dubois, diz que o primeiro em relação ao outro conseguiu arrastar uma massa de pessoas enquanto Dubois não conseguiu arrastar uma elevada densidade populacional. 

Dentro da linha do debate acima de Garvey e Dubois em torno do Pan-Africanismo, surgem os movimentos culturais negros em todo o mundo, nessa ordem de ideia o autor avança que o primeiro movimento a surgir foi o Renascimento Negro Americano, este movimento surge em Harlem uma cidade Nova Yorkina nas décadas de 20-30 do século XX, surgem grandes nomes que levaram a cabo esse movimento, nomes como Langston Hughes, Claude Mackay e Richard Wright.

A poesia de Hughs expandiu para outras partes fora dentro e fora da América, neste caso inspirou o movimento do Indigenismo Haitiano, Negrismo Cubano e a Negritude na França. Para o autor o Indigenismo haitiano surge em 1927 com a publicação da revista Revolução Negra, este preconizava a valorização da cultura autóctone do Haiti que sofreu uma desvalorização por parte dos colonos. O termo indigenismo surge como revalorização da cultura negra haitiano, ela tinha um arsenal de pessoas em defesa dela, valorizou a o folclore, culto ao vudu que foi desprezado pelo colono alegando que era algo mas primitivo.

O negrismo Cubano surge nas mãos do poeta Nicolas Guillén em 1930 com a publicação do Motivos de Son que teve impacto positivo no mundo negro e comparável ao do Renascimento Negro Americano, nesta óptica o autor afirma que este ao contrário do Haiti, a sua densidade populacional negra era muito baixa, mas ela para ser cultura negra cubana passa a reivindicar a sua cultura. Este movimento tinha a poesia como género literário enquanto o indigenismo haitiano tinha a prosa como género literário.

Para o autor a Negritude foi definido por um dos seus mentores como uma revolução na linguagem e na literatura que permitiria reverter o significado pejorativo da palavra negro para dele se extrair um sentido positivo, visto que a palavra Negretudo em Français tem uma força de expressividade muito forte e ofensivo. Dai que surge a ideia de reverter a semítica dela para o positivo de modo que a comunidade negra passasse a assumi-la com orgulho e não pudesse ter vergonha ou revolta dela.

Aimé Césaire caracteriza a Negritude por três palavras nomeadamente a identidade que significava assumir-se ser negro com orgulho; a fidelidade que significava ligação permanente com a Mãe-África e a solidariedade que significa o sentimento de união e identidade comum entre todos os negros. 

Contudo, fica nesta pequena e breve síntese a ideia de que o Pan-negrismo pode ser viso como um movimento Mãe, visto que ela da origem a todos outros movimentos culturais desde Renascimento Negro Americano até a Negritude. Nesse sentido o autor afirma que a génese do Pan-Africanismo esta no comércio triangular, porque foi atraves de dela que os negros começaram a ter a consciência de revalorização das suas culturas, que estavam submetida a colonização e exploração brutal.

Em ralação ao debate de Garvey e Dubois, afirma o autor que Dubois mais teórico enquanto Garvey foi mais prático e conseguiu arrastar um número elevado de massa popular em ralação ao Dubois. Estes movimentos mais tarde vieram a formar aquilo que chamou-se de movimento de descolonização.

Referencia Bibliográfica

Dos Santos, D. (2007) “Pan-Africanismo e movimentos culturais negros” in ANALECTA v.8 No1, Jan/Jun 2007, pp 67-77.

O pensamento como ato moral: dimensões éticas do trabalho de campo antropológico nos países novos

GEERTZ, Clifford. "O pensamento como ato moral: dimensões éticas do trabalho de campo antropológico nos países novos". In: ______. Nova Luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. p. 30-46.

Por: Felipe Silva Araujo

(bobsonda@hotmail.com)

A Antropologia Social é uma disciplina fascinante para qualquer interessado por métodos científicos e estudos epistemológicos. Talvez isso se dê, em parte, em virtude de um forte apelo à constante reinvenção de suas práticas de campo, algo que pode soar bastante comum para estudantes familiarizados com as ciências humanas, e ao mesmo tempo como algo academicamente "imoral" para aqueles familiarizados com as chamadas ciências duras. Para um estudante e pesquisador de ciências sociais, um antropólogo, por exemplo, como será que soa tal singularidade? 

A experiência da etnografia suscita no pesquisador dilemas comuns de áreas que estudam pessoas para além de um olhar biológico, físico ou matemático, que estudam com os homens, em vez de neles. Numa leitura fria da prática etnográfica, o ser humano é muito mais complexo do que qualquer variável naturalista. Não se trata de anular o aspecto natural em função do social, mas em grande medida os etnógrafos estão preocupados em complementar ou confrontar diferentes paradigmas teóricos em função do registro da experiência corpo a corpo enquanto experiência do objeto em contexto, do significado compartilhado localmente, numa espécie de microfísica da cultura. 

Para Clifford Geertz, a etnografia envolve este exame vermeeriano da experiência de pesquisa. Tal prática levanta questões de ordem ética que, não obstante diversas vezes ignoradas, compõem o universo de toda e qualquer investigação de questões e fatos sociais sujeitos a análises detalhistas de aspectos das sociedades e da cultura. Em Nova Luz sobre a Antropologia, o autor e antropólogo norte-americano encontra espaço para propor o debate sobre questões relacionadas com a disciplina antropológica no que diz respeito a uma suposta moralidade do pensar. Para ele, ao passo que "essas ciências se desenvolveram tecnicamente, sua situação moral tornou-se uma questão cada vez mais premente" (p. 30). 

O texto focaliza suas experiências de campo no Marrocos e na Indonésia. O autor indaga a questão da modernização de sociedades tradicionais, como acontece nos dois "novos países" pesquisados, avaliando a partir disso a "pesquisa social como forma de conduta" e procurando "contribuir para que o debate sobre a situação moral das ciências sociais se faça em solo mais firme" (p. 32).

Em síntese de suas observações mais pontuais, o autor destaca o papel pouco eficaz da pesquisa social, diante dos problemas "diagnosticados" em tais países, no sentido de prover soluções. Parafraseando Bacon, ele reflete que o conhecimento "nem sempre resulta em grande coisa em matéria de poder" (p.33). Encontrar e tratar do problema estariam, segundo Geertz, em posições diferentes de alcance, o que desperta no pesquisador um dilema, uma dada "situação moral" (ainda que em caráter profissional). 

Afirma ainda que os diversos tipos de questões morais colocadas pela prática da etnografia muitas vezes se assentam em uma espécie de "assimetria radical de opiniões" entre o informante e o pesquisador, o que por sua vez "dá ao trabalho de campo esse colorido moral muito especial que considero irônico".

[...] o antropólogo é um mostruário de bens que, apesar da semelhança superficial com produtos locais, não estão efetivamente disponíveis no mercado interno. (p. 38)

Diante de tamanhas diferenças entre os interesses de antropólogo e informante, como pode o pesquisador esperar um retorno voluntarioso por parte dos pesquisados? Como evitar uma autovalorização da pessoa do pesquisador diante de contextos por vezes marcados pela miséria? Até que ponto a empatia entre ambos é real, necessária e sincera, e não apenas uma possível saída para o dilema? Segundo Geertz, existe, por conseguinte, esta

enorme pressão tanto sobre o pesquisador quanto sobre seus pesquisados para encararem essas metas como próximas, quando, na verdade, são distantes; como certas, quando meramente desejadas; e como alcançadas, quando, no máximo, houve uma aproximação delas. Essa pressão deriva da assimetria moral inerente à situação de trabalho de campo. (p. 40)

Institui-se assim entre antropólogo e pesquisado este edifício de "ficções parciais que são mais ou menos percebidas", o trabalho de campo vai se desdobrando quase como uma "experiência educativa" ao tato nos relacionamentos, diante muitas vezes do ambíguo e do implícito nas atitudes e pensamentos das figuras envolvidas, dos pesquisadores envolvidos, esses como partes, inclusive, da cultura estudada.

Em tom de conclusão à reflexão sobre tal dificuldade i) de apresentar o problema e possuir o poder para sua resolução, e ii) sobre a tensão moral existente entre pesquisador e pesquisado, Geertz chama a atenção para que a necessidade analítica da investigação social não anule a necessidade de o pesquisador considerar-se moralmente comprometido com a atividade que desempenha. Se há qualquer tipo de "fuga" pelo cientificismo ou subjetivismo na prática, o autor conclui que é porque a tensão se torna insuportável, em detrimento da própria consciência da humanidade do pesquisador ou da racionalidade do projeto. Caberia então a todo estudante de ciências sociais buscar abarcar fatos e valores dentro de uma mesma experiência, apostando que, antes de se anularem, possam ser equilibrados, ainda que dentro de uma abordagem racional. Ao invés de uma saída à francesa, propõe-se um espaço para a honestidade junto à "descrição densa" da cultura enfocada, revelando assim os contornos mais tênues que estão implicados na experiência da etnografia, para além de um formalismo inteiramente deslocado da realidade pesquisada e vivida.

Antropologia das Sociedades Rurais

Trabalho elaborado pelo estudantes do curso de licenciatura em Antropologia da Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) na disciplina de Antropologia das Sociedades Rurais.

1.1 Introdução 

O presente trabalho é da cadeira “Antropologia das Sociedades Rurais”. Nele pretendamos abordar a problemática das Sociedades Rurais tendo como alicerce a história da antropologia, para fazer face as discussões sobre o percurso histórico, teórico e metodológico da mesma disciplina.

A discussão clássica sobre as Sociedades rurais na antropologia está vinculada a história da antropologia, abordada com recursos a vários eptetos1. Nesse sentido, a ênfase do termo sociedade rurais na antropologia começa a ser objecto de discussão nos finais do século XIX e princípios do século XX, e surge duas abordagens sobre as sociedades rurais, uma abordagem que olhava as sociedades como fechadas, coesa, harmoniosa, homogénea etc., e sem contacto com exterior. Entretanto, essa abordagem foi criticada por muitos autores que olham essas sociedades em sentido oposto a primeira perspectiva, nesse sentido a segunda abordagens tende a privilegiar um olhar sobre as sociedades rurais como heterogéneo vinculado com o mundo global em que ela em se só não são auto-suficiente.

Relativamente à metodologia baseamo-nos a revisão de literatura de textos disponibilizado para o presente trabalho. O presente trabalho é apresentado em seis capítulos, o primeiro é a introdução onde apresenta-se a estrutura do trabalho e aborda-se um pouco do conteúdo, o segundo trata-se do percurso histórico onde traça-se a história da antropologia e os primeiros estudos sobre colectividades rurais, o terceiro trata de quadro teórico e metodológico onde discute-se acerca das teorias e metodologias usadas para análise das colectividades rurais.

O quarto trata-se da problemática onde mostra-se em discussão duas abordagens sobre as colectividades rurais, o quinto trata-se da discussão em torno das sociedades ou comunidade rurais onde aborda-se alguns problemas suscitados com o termos comunidade, sociedades rurais; o sexto trata-se da problemática da dicotomia entre “Micro/Macro” e “Rural/Urbano” onde mostramos a gane-se da dessa dicotomia e desmitificamos a tal dicotomia e o ultimo trata-se da conclusão onde mostramos as conclusões que o grupo chegou.

1. Termos designados as sociedade Rurais

1.2 Percurso Histórico

A antropologia surge como ciência nos meados do século XIX, ela surge a estudar as ditas “sociedades primitivas”, ao longo do tempo ele foi perdendo seu objecto de estudo, pelo facto dessas ditas sociedades primitivas na se fazer sentir a sua existência, dai que a antropologia entra numa crise profunda em relação ao seu objecto de estudo2. Neste sentido, o primitivo já não existe tornou-se civilizado ou está em mobilidade que lhe permite dialogar com o civilizado, e o mesmo primitivo já é civilizado vive e partilha mesmas opiniões com o civilizado.

Na ordem da ideia acima o Primitivo foi visto como o Rural enquanto o Civilizado está ou é visto como Urbano. As discussões clássicas sobre as sociedades rurais na antropologia, mas do que estar ligado a sua história trouxe consigo vários eptetos etnocêntricos, dum lado eram vistas como sociedades: “fechadas, homogénea, auto-suficiente, simples, primitivas, iletradas, analfabetas e idílica, pequenas, tradicional, harmoniosa e isolada” onde todos concordam com todos, há uma verdadeira coesão social, dentro desta abordagem situamos Robert Redfield e antropólogos evolucionistas, doutro lado eram vista como sociedades heterogenia mesmo dentro de um território bem limitado não havia uma homogeneidade, defendendo a existência de hierarquia e uma divisão social de trabalho, onde notava-se relações de poder dissimétricas e conflituosas Mingione e Pugliese (1987).

Contudo os estudos realizados nos finais do século XIX e nos princípios do século XX, conceberam umas visões dualistas das sociedades e definem o espaço urbano como espaço que representa a modernização em relação ao espaço rural que refere-se ao primitivo, tradicional, periférico.

A crise que antropologia teve estivera associados outros factores tais como: a descolonização, a independência etc.

1.3 Quadro teórico e metodológico

Neste capítulo, pretendemos discutir e mostrar alguns debates sobre a problemática do quadro teórico metodológico das sociedades rurais com realce a sociologia rural e a antropologia rural, para tornar possível esse debate começaremos a mostrar as diferenças entre a sociologia e antropologia. Nesta linha de pensamento, somos da opinião que a antropologia e sociologia são duas ciências que tem pontos em comum, mas compreender a diferença delas só é possível recorrendo o surgimento das duas ciências, ou seja o que difere a antropologia e a sociologia é a história das duas ciências.

A antropologia e sociologia considerada como ciências irmãs, compartiam mesmo métodos e teóricos apesar de algumas vezes se diferirem em algumas abordagens. Conforme Pinto (1977) a discussão sobre a problemática metodológica é fundamental porque nos permite perceber as interligações entre a sociologia, etnologia ou antropologia e a historia, nesse sentido segundo o autor Henri Mendras na sua obra que pretende ser introdução a sociologia nos afirma “que não existe diferença fundamental entre problemática e metodologia entre sociologia e a etnologia”, na mesma linha Rymond Firth também citado por autor argumenta que “o etnólogo é um sociólogo especializado na observação no terreno, direita e em pequena escala, e conservando quanto a sociedade e a cultura um quadro conceptual em que se privilegie a ideia de totalidade”.

Na linha da discussão acima, de acordo com Pinto (1977: 823) “a pesquisa sociológica privilegia flagrantemente a utilização de técnicas de observação de índole extensiva (analise documental de fontes estatísticas disponíveis, inquéritos por questionário, escalas de atitudes e opiniões, etc.) o que Greenwood designa por método de medida ou, justamente por análise extensiva, enquanto pelo contrário na etnologia se recorre predominantemente a caminhos de investigação orientados no sentido da restituição aprofundada de uma multiplicidade de dimensões, o método intensivo ou estudo de casos, de que a monografia é mais corrente. Na impede que a sociologia aplique os métodos da etnologia.

Em relação as teorias encontrámos a profunda ligação e influências teóricas na análise das colectividades rurais ou “sociedades agrárias” conforme Joan Vicent. A antropologia e sociologia compartilham mesmas teorias ao analisar as colectividades rurais, nesta óptica os textos de Pinto e Almeida (1977) mostram como as teorias etnológicas e sociológicas se cruzam na análise das sociedades rurais desde o funcionalismo, estruturalismo ate marxismo histórico e ecológicas.

1.4 Problemática 

Depois da discussão sobre comunidades rurais no capítulo precedente, pretendemos neste capitulo trazer em discussão as abordagens que explicam a problemática sobre as comunidades rurais.

Nas ciências sociais existiram, por muito tempo, dois estereótipos contraditórios da sociedade rural, num, a vida era retratada como estável, conservadora e imutável; no outro, reconhecia-se que as áreas rurais caracterizava-se por abrigar um exercito industrial de reserva, a “a parcela excedente dos filhos do campo” que foge para as cidades (nesse sentido, depreciando o nível dos salários), suprido forca de trabalho para as minas, plantações e industrias, e ainda avolumando as fileiras das forcas armadas, Vicent (1987: 375).

De acordo com a citação acima, chegamos a conclusão que existem duas abordagens que discutem as sociedades rurais, a primeira diz que essas sociedades são: fechadas, simples, homogénea, isoladas, auto-suficiente, solidárias e vivem numa profunda coesão social, Robert Redfield citado por O’Neill (1988). A segunda perspectiva diz que essas sociedades ou comunidades são cada vez mais abertas e interdependentes e a sua natureza deriva em grande medida da diferenciação social que advém dessa abertura, O’Neill (1988); Pinto e Almeida (1977). Também explicam que as comunidades rurais sofrem influências externas, mas simultaneamente detêm a capacidade de dinamizar factores de modernidade, a partir do desenvolvimento de recursos locais.

A primeira abordagem apresenta limitações, deixa de fora a mobilidade que as pessoas dessas comunidades ou sociedades fazem para o exterior, recusa a entrada de novos elementos dentro dessas comunidades, elas não explicam as influências que essas sofre do exterior, e mesmo olhando por dentro dessas comunidades, ela não conseguem explicar a hierarquia, a exploração e subordinação que existem dentro delas. Ao nosso ver a segunda abordagem nos ajuda a compreender e explicar as dinâmicas das sociedades ou comunidades rurais, as lógicas que operam entre essas sociedades com o exterior, e nos explica que dentro delas não existem uma solidariedade e harmonia com a primeira tendem a defender. 

Contudo esta segunda linha de discussão, tende a integrar lógicas complexas para analisar as comunidades rurais cuja sua leitura deverá congregar os diferentes processos históricos e olhar as dinâmicas sociais dentro das comunidades. Nesta linha de discussão o “rural” e o “urbano” não são mais vistas como realidades isoladas, mas como realidades que confrontam-se relacionalmente. Por isso, se substitui as noções de comunidades rurais e urbanas por “ruralidade” e “urbanidade”, porque a ideia ruralidade se refere ao processo social, diz mais sobre o “mundo rural” no processo de transformação e faz referência não exactamente a um espaço ou a um modo de vida, porém as manifestações do rural. A novidade está em incluir o urbano no rural e vice-versa, tendo em mente de que um é pensado e construído a partir do outro. 

1.5 A Discussão Em Torno Das Sociedades/Comunidades Rurais

As sociedades rurais são vista como entidade parece dada, ou seja, quando falamos sobre rural achamos que estamos falando sobre algo bem definido. Neste sentido, a discussão de um conceito como comunidade rural suscita problemas complexos. Conforme Brandão & Feijó (1984) o conceito de comunidade é um instrumento eficaz para a análise social, todavia este conceito é evidentemente polissémico, porque, refere-se a algo existente no mundo real, refere-se outras vezes a um artifício para dar forma á investigação e por último ainda ao produto final.

A discussão clássica sobre comunidades rurais parte de uma enumeração de vários aspectos da realidade que seriam indicadores da situação do local estudado. Neste quadro de discussão destaca-se Robert Redfield citado por (O’Neill, 1988: 1339) que em 1953 explicitou claramente indicadores para definir aquilo que ele designava como “litte comunitiy”. De acordo com Redfield as comunidades rurais caracterizam-se por quatro características-chave:

Pela distinção territorial, isto é, a organização da vida comunitária estruturava-se em torno de um perímetro territorial bem definido, no qual se desenvolvia a estabilidade e a harmonia de vida rural; homogeneidade, ou seja, as actividades e os estados de espíritos são similares para todas as pessoas que constituem a comunidade (independentemente da geração e do género); o tamanho dessas comunidades é vista como pequenas quando comparadas com a dimensão populacional das maiores cidades e por último tendem a ser auto-suficiente Redfield citado por O’Neill (1988). 

Conforme Almeida (1977) as primeiras discussões sobre “urbano” e “rural” eram dualistas colocavam estes espaços como áreas contrapostas e com características próprias e isoladas. Nesse processo, as diferenças empíricas em aspectos ocupacionais e ambientais, de tamanho das comunidades, de densidade populacional, de mobilidade, entre outros foram elevadas pelos autores para diferenciar as “comunidades rurais” das “urbanas”. 

A sociedade “folk” segundo a definição de Robert Redfield citado por O’Neill (1988) organizava-se em torno de espaços fechados, relativamente imunes à modernização. Todavia a preocupação em conceituar as comunidades rurais e o urbano surge em um momento específico, assim quando operam essa diferenciação entre os espaços perdeu-se de vista as interdependências e as relações existentes entre os dois espaços. 

Assim sendo as diferenciações entre as comunidades rurais e urbanas, são percebidas como produtos históricos e culturais que foram criados para orientar a complexidade da existência da realidade a qual precisamos conhecer. Sobre esta questão, recorremos a Pierre Bourdieu que numa posição igual a de Barth (1969) afirma:

A fronteira nunca é mais do que o produto de uma divisão a que se atribuirá maior ou menor fundamento na “realidade”, segundo os elementos que ela reúne tenham entre si semelhanças mais ou menos numerosas e mais ou menos fortes. (...) Cada um está de acordo em notar que as “regiões” delimitadas em função de diferentes critérios concebíveis (língua, habitat, tamanho da terra, etc.) nunca coincidem perfeitamente. Mas não é tudo: a “realidade”, neste caso, é social de parte a parte e as classificações mais “naturais” apoiam-se em características que nada têm de natural e que são, em grande parte, produto de uma imposição arbitrária, quer dizer, de um estado anterior da relação de forças no campo das lutas pela delimitação legítima (Bourdieu 1997: 114-115).

Segundo Bourdieu (1997: 7), o espaço é um conjunto de posições distintas e exteriores, uma das outras, definidas umas em relação às outras por sua exterioridade mútua e por relações de inter-relacionamento, vizinhança e distanciamento. Esta perspectiva de espaço, trazida pelo Bourdieu influenciou nas discussões sobres estudos de comunidades rurais mostrando que não se pode separar os espaços em oposição urbano/rural, mas olhar estes espaços como interdependentes.

1.6 A Problemática da Dicotomia entre “Micro/Macro” e “Rural/Urbano”

Nesta secção, pretendemos trazer as discussões de diferentes autores sobre a dicotomia “Micro/Macro” e “Rural/Urbano” que predominaram nas ciências sociais em particular na sociologia e antropologia durante muito tempo.

Mingione e Pugliese num artigo no seu artigo intitulado: A DIFICIL DELIMITACAO DO “URBANO” E DO “RURAL”: ALGUNS EXEMPLOS E IMPLICACOES TEORICA publicado em 1987, afirmam que o principal problema da dicotomia Urbano e Rural esta no debate crítico, este por sua vez preocupou-se demais com a perspectiva da escola de Chicago de ecologia social e da sociologia rural americana que teve como alicerce a teoria estrutural-funcional que ignoraram os paradigmas da sociologia clássica de Marx e Weber. Nesta linha de ideia O’Neill (1988) no seu artigo intitulado: Entre a sociologia rural e a antropologia: repesando a “comunidade” camponesa, privilegia mais o termo Micro/Macro para referir o o Rural/Urbano, nesse sentido, o autor recorre a análise do trabalho de Pinto (1985) sobre Estruturas Sociais e Praticas simbólicas-Ideológicas nos Campos: Elementos de Teoria e de Pesquisa Empírica para desmitificar a falsa dicotomia do Rural/Urbano.

Para O’Neill (1988) a dicotomia Micro/Macro não faz sentido, porque estas comunidades estão em interacção umas com outras, os autores mostra através de dados etnográficos da obra de Pinto por ele citado diversos movimentos dos camponeses com o mundo urbano. Segundo o autor, (1988:1337-1338) a oposição macro/micro inaplicável e perigosa: o processo de atracão industrial (do lado macro da urbe) relaciona-se com um processo de crónica repulsão demográfica (do lado micro da freguesia), mas não são dois mundos separados que estão em contacto: já eram antes partes integrantes do mesmo e único sistema global de dominação assimétrica.

A critica feita a escola ecológica de Chicago permitiu ao Mingione e Pugliese (1987) identificarem os aspectos mais importante do debate, em que vem-se a critica de Gans contra Wirth (1938) que apresenta uma possível dicotomia entre urbano e o rural baseado nos tipos de ideias que lhe serviram como modelo para explicar a vida na cidade, tendo o espaço como factor essencial da dicotomia esta abordagem defendia a cidade é um espaço em que não havia mobilidade de indivíduos, Gans (1968) citado pelos autores reage a posição de Wirth e diz que as proposta dele baseado na ecologia social e sociologia social da escola de Chicago nos leva a um erro profundo pela forma como define a cidade.

Para Gans (1968: 84) a cidade não é um agregado relativamente grande, denso e permanente do indivíduo socialmente heterogéneo como Wirth define, mas é um espaço em que a transitoriedade e heterogeneidade só são possíveis através da interacção das pessoas em termos de papéis segmentados necessários e obtenção de serviços locais. Essas componentes da definição da cidade são também características do mundo rural.

Os pressupostos de Gans foram comprovados mas tarde após de muitas investigações empírica em que foram identificado um conjunto de pessoas com duplas vidas, citadina e campesina, na cidade para a última e rural para a primeira onde a cidade tinha aldeias urbanas com forte mobilidade e diversidade nas zonas rurais3. Dai que Gans advoga as propostas da sociologia clássica das classes, ciclos de vida e grupos étnicos que poderiam permitir a compreensão das variadas formas de vida nos dois espaços.

Após da proposta de Gans e críticas feitas a Wirth surge a nova sociologia urbana, que juntamente com a sociologia rural vão rejeitar a dicotomia, pelo facto de não permitir a compreensão da diferenciação de estilos de vida e comportamentos sociais. Os autores chama-nos atenção quanto aos paradigmas da sociologia clássica Marxista e Werberiana, dizem que elas têm também um lado oculto da compreensão de estilos de vida.

3. Para melhor compreensão de pessoas com vida duplas

Segundo Madureira (1977), a dicotomia “meio rural” e “meio urbano” não faz sentido na actualidade, porque estes contextos comunicam-se entre si em diversos âmbitos, principalmente nas trocas comercias. Para este autor, quer as colectividades rurais quer as urbanas, tem uma diversidade e similaridades espaços, ainda este autor argumenta que não faz sentido diferenciar o “rural” e o “urbano” por causa do uso do território, porque o uso do território pode ser agrícola, conter traços de sociabilidade adjectivadas de rurais, sem torna-lo especificamente “rural”.

As comunidades rurais empreendem diferentes formas de apropriação dos componentes urbanos, em função de um conjunto de especificidade locais sejam elas de carácter sócio económicas, cultural e ambiental. Assim sendo as comunidades rurais passaram a ser vista como um universo que não é isolada, mas que carrega especificidades, buscadas através da historia, e acredita-se que a comunidade rural tem uma formação sócio histórica concreta. Sobre estes aspectos recorremos João Ferreira de Almeida, que argumenta a ideia de que:

As comunidades rurais são conflituais, heterogéneas, e desempenham certas funções «internas» específicas tendendo a preservar a coesão das colectividades rurais através da produção e reprodução da vida material e social nas suas múltiplas dimensões. Mas a compreensão dos processos sociais locais, dos conflitos e eventuais rupturas, exige igualmente que se tenham em conta certas outras funções genéricas «externas», com combinações, formas e ênfase diferentes conforme as modalidades de penetração e os períodos históricos (Almeida 1997: 797). 

Fredrik Barth (1969) recusa a possível dicotomia rural/urbano, para este as fronteiras são construções ideológicas e sociais, indivíduos diferentes convivem em mesmo espaço sendo possível identificar através de modos de vida, vestes, línguas e algumas atitudes, nesse sentido os indivíduos emigram por diversas razoes tais como ecológicas, politicas, económicas etc., que permitem observar a interacção entre urbano e rural vice-versa.

Contudo neste capítulo a segunda abordagem da discussão foi fundamental porque permitiu-nos desmistificar a dicotomia urbano/rural, micro/macro, neste sentido, ao analisar as comunidades rurais a leitura deverá congregar os diferentes processos históricos e olhar as dinâmicas sociais dentro das comunidades. Nesta linha de discussão o “rural” e o “urbano” não são mais vistas como realidades isoladas, mas como realidades que confrontam-se relacionalmente e cruzam-se nos seus desdobramentos através dos papéis desempenhados pelos indivíduos que algumas vezes tem vidas duplas Urbana e Rural como afirma O’Neiil & Mingione e Pugliese. 

1.7 Conclusão

As comunidades rurais inicialmente foram associadas, a culturas estáveis, homogéneas e primitivas e identificadas como conservadoras e auto-suficiente, porem a noção comunidades rurais como realidade concreta é uma construção histórica específica. Assim neste trabalho procurou-se fazer uma leitura sobre a discussão em torno de comunidades rurais.

Concluímos que as duas abordagens tem como suporte dados etnográficos que fundamentam as suas posições, mas apesar disto não consideramos estas comunidades como estáveis assim como a primeira abordagem as concebeu, dessas discussões nossos argumentos distanciam-se da primeira abordagem e relaciona-se mais com a segunda abordagem, porque ela nos permite dar uma melhor analise das colectividades rurais adoptando uma abordagem interdisciplinar com a sociologia, a história, antropologia das sociedades rurais e antropologia urbana. 

Na actualidade substitui-se as noções de comunidades rurais e urbanas por “ruralidade” e “urbanidade”, porque a ideia ruralidade se refere ao processo social, diz mais sobre o “mundo rural” no processo de transformação e faz referência não exactamente a um espaço ou a um modo de vida, porém as manifestações do rural. A novidade está em incluir o urbano no rural e vice-versa, tendo em mente de que um é pensado e construído a partir do outro. 

1.8 Referências bibliográficas

ALMEIDA, João Ferreira (1977). “Sobre a monografia rural” in Analise Social. Vol. XIII (52), 1977- 4, pp. 789-803.

BARTH, Fredrik. 1969. “Grupos Étnicos e suas Fronteiras”, in POUTIGNAT, Philippe & STREIF-FENART, Jocelyne (1997) Teorias da etnicidade. São Paulo: Editora UNESP

BOURDIEU, Pierre (1997) [1994]. “Espaço Social e Espaço Simbólico” in Bourdieu, Pierre (1997). Razões Práticas. Sobre a Teoria da Acção. Lisboa: Celta.

BRANDÃO, Maria de Fátima & FEIJÓ, Rui. (1984). “Entre Textos e Contextos: Os Estudos de Comunidade e as suas Fontes Históricas” in Análise Social, vol. XX, 83, pp. 489-503.

MADUREIRA, Pinto (1977). “A Etnologia e a Sociologia na Análise das Colectividades Rurais” in Análise Social, vol. XIII (52), pp. 808-828. 

Mingione & Pugliese (1987) A difícil Delimitação do «Urbano» e do «Rural»: Alguns Exemplos e Implicações Teóricas. In: Revista Critica de Ciências Sociais. Vol. 2. 1987. Pp. 83- 98 

O’NEILL, Brian. (1988). Entre a sociologia rural e antropologia: Repesando a «comunidade» camponesa. In: Analise social. Vol. XXIV (4-5), 1988, pp 1331-55

VICENT, Joan, 1987 (1977), “A sociedade agrária como fluxo organizacional: o processo de desenvolvimentos passados e presentes”, in FELDMAN-BIANCO, B., (org.), Antropologia das sociedades complexas. São Paulo, Global Editora, pp. 375-402

Entendimento de religião, segundo Emile Durkheim

Autor: Prof. Francisco Haas

Para Emile Durkheim a religião e suas cerimonias cumprem um papel social ao colocar várias pessoas coletivamente em uma celebração. O interesse do sociólogo pela religião seria por ela apresentar vários rituais, simbologias, e dos efeitos que cada uma delas afeta os indivíduos tanto socialmente como emocionalmente.

Antes de ter uma divindade para seguir seus mandamentos, a religião introduz na vida das pessoas um “sistema de crenças e de práticas” segundo Durkheim, a religião é um fenômeno coletivo, mas não pode haver crenças moralmente impostas se não tiver um caráter sagrado para esses seguidores os fazendo distinguir suas atitudes dentro dos rituais coletivos como sagrados, e algo feito individualmente que a religião seguida não aprova como algo profano.

Durkheim tem um interesse pela religião porque ela articula rituais e símbolos que têm o efeito de criar entre indivíduos afinidades sentimentais que constituem a base de classificações e representações coletivas. As cerimônias religiosas cumprem um papel importante ao colocarem a coletividade em movimento para sua celebração: elas aproximam os indivíduos, multiplicam os contatos entre eles, torna-os mais íntimos e por isso mesmo, o conteúdo das consciências muda. 

Ao tomar como objeto a religião, Durkheim tenta estabelecer que ela não suponha necessariamente a crença num Deus transcendente. Ela é antes de tudo um “sistema de crenças e de práticas”. A religião é vista como um fenômeno coletivo, onde ele procura mostrar de forma concludente que não pode haver crenças morais coletivas que não sejam dotadas de um caráter sagrado. Sua existência baseia-se numa distinção essencial entre fenômenos sagrados e profanos. É um conjunto de práticas e representações que vemos em ação tanto nas sociedades modernas quanto nas sociedades primitivas. Portanto, sua sociologia da religião está referida a uma teoria do conhecimento e à questão da coesão social. 

Para Durkheim, a racionalidade prática jamais pode ser o fundamento da orientação da ação social e muito menos de qualquer forma de sociabilidade. Para ele, a racionalidade humana está assentada sobre bases emocionais, e, portanto, não racionais, as quais fornecem os elementos que lhe precedem logicamente operar, quais sejam: uma cosmologia e uma solidariedade pré-contratual. 

Na visão cosmológica de Durkheim, a religião implica a idéia de que a sociedade é um todo organicamente integrado no qual se encontram distribuídas, classificadas e hierarquizadas as pessoas e os objetos o que lhes permite prover as experiências individuais de categorias e conceitos, permitindo-lhes transcender as sensações imediatas e amorfas que lhes são próprias. O elemento da solidariedade pré-contratual, segundo Durkheim é a confiança que as pessoas precisam ter umas nas outras para poderem estabelecer relações contratuais; é o aval que as encoraja a buscar o ajuste de seus interesses. Assim, para Durkheim, estes resultam de sentimentos compartilhados e não de bases cognitivas. 

Durkheim, ao se opor a racionalidade prática de Marx e acentuar os aspectos emocionais, reporta-se às representações coletivas, essências de energias de origem sagradas. Chama estes de “totens”, cuja representação é geralmente considerada mais sagrada que o próprio totem em si. O totem simboliza simultaneamente a energia sagrada e a identidade do grupo clânico. Neste contexto, Durkheim se pergunta: “Se o totem simboliza simultaneamente o deus e a sociedade, não será porque o deus e a sociedade são uma e a mesma coisa?” 

Segundo Giddens (1990), essa relação que Durkheim estabelece aqui entre a sociedade e o sagrado não pode ser mal interpretada. Ele não afirma que “a religião cria a sociedade”, porém ele defende que a religião é a expressão da autocriação, da evolução autônoma, da sociedade humana. Neste sentido, não seria uma teoria idealista, mas antes da obediência ao princípio metodológico que diz que os fatos sociais têm de ser explicados em termos de outros fatos sociais. 

Na compreensão de Durkheim os seres animados ou inanimados são antes de qualquer coisa sagrados ou profanos. O sagrado é todo o ser cuja aproximação requer preparação e cuidados especiais, o profano, constitui o “resto”: os seres com os quais se podem relacionar sem qualquer precaução. A esta crença básica da religião, Durkheim introduz a concepção do ritual (procedimento pelo qual a pessoa deve se conduzir na presença de objetos sagrados). 

Para Durkheim, a dualidade sagrado-profana faz da religião uma realidade intelectual e os rituais fazem dela uma força moral: uma entidade que define limites entre o certo e o errado e os faz operar na medida em que recompensa quem está certo e pune quem está errado. Trata-se de promover sentimentos de fazer parte e de exclusão. Nesta perspectiva, indivíduos aderem a preceitos de moralidade. Buscam a coletividade do grupo e a coesão deste deriva de sua força moral – de sua capacidade de definir e implementar limites entre o certo e o errado – mas, para as pessoas é difícil de entender diretamente, então elas projetam em formas concretas, por exemplo, os totens. Portanto, a unidade das pequenas sociedades tradicionais é assegurada pela existência de uma forte consciência coletiva. A unidade dessas sociedades é devida ao fato de os seus membros aderirem a crenças e a sentimentos comuns. Os ideais expressos nas crenças religiosas são, pois, os ideais morais em que se baseia a unidade da sociedade. Sempre que os indivíduos se juntam num ritual religioso, estão a afirmar a sua fé na ordem moral de que depende a solidariedade mecânica dessa sociedade. Os ritos positivos do ritual religioso contribuem, assim, para a consolidação moral do grupo, contrabalançando o fato de os indivíduos procurarem satisfazer nas atividades quotidianas da vida, no mundo profano, os seus próprios interesses egoístas, o que os leva a alhear-se dos valores morais em que assenta a solidariedade social. 

Durkheim definiu a religião como um sistema solidário de crenças e de práticas relativas a coisas sagradas, isto é, separadas, interditadas, crenças e práticas que unem numa mesma comunidade moral, chamada igreja, todos os que aderem a ela. 

Durkheim em sua sociologia da religião teve certa ingenuidade de admitir que o mesmo totem servisse para explicar todas as realidades, isto é, se as idéias de sagrado, da alma e de deus (sinônimo de sociedade) explicassem sociologicamente o caso dos australianos, poderiam estes extrapolarem todos aqueles povos que manifestarem as mesmas idéias com as mesmas características essenciais. Investigações etnográficas já têm revelado que há povos com clãs e sem totens e povos com totens sem clãs. Ainda que o totemismo pudesse surgir do instinto gregário, ele não pode ser provado nem tampouco pode demonstrar-se que outras formas religiosas provêm do totemismo. E por último, a dicotomia entre sagrado e profano não pode manter-se já que se dão no mesmo nível de experiência e, em vez de estarem claramente diferenciados, estão tão entrelaçados que resultam inseparáveis.

Para Emilié Durkheim a religião e suas cerimonias cumprem um papel social ao colocar várias pessoas coletivamente em uma celebração. O interesse do sociólogo pela religião seria por ela apresentar vários rituais, simbologias, e dos efeitos que cada uma delas afeta os indivíduos tanto socialmente como emocionalmente,. 

Antes de ter uma divindade para seguir seus mandamentos, a religião introduz na vida das pessoas um “sistema de crenças e de práticas” segundo Durkheim, a religião é um fenômeno coletivo, mas não pode haver crenças moralmente impostas se não tiver um caráter sagrado para esses seguidores os fazendo distinguir suas atitudes dentro dos rituais coletivos como sagrados, e algo feito individualmente que a religião seguida não aprova como algo profano. 

A ideia de Durkheim é que as pessoas precisam crer em algo para se sentirem completo. Esse é o papel que a religião tem em sociedade, resultando os sentimentos que são compartilhados por aqueles seguidores de uma mesma religião, a simbologia que essas religiões carregam estão muito presentes, algumas até possuem totens em que os seguidores sempre que tem oportunidade adoram o monumento. 

A dualidade do sagrado e do profano para Durkheim é o que faz a religião ter um caráter de realidade intelectual, e os rituais fazem ter uma força moral, as entidades divinas que fazem o seguidor viver sabendo dos limites entre o certo e o errado faz com que a sociedade viva com uma espécie de civilidade, onde quem não segue o que é sagrado é punido por Deus.

Fonte: PORTAL EDUCAÇÃO