Antropologia e Filosofia: estética e experiência em Clifford Geertz e Walter Benjamin

Relivaldo Pinho de Oliveira

Universidade da Amazônia - Brasil

RESUMO

Este artigo estuda as concepções de estética e experiência de Clifford Geertz e Walter Benjamin como possibilidades argumentativas e metodológicas para pensar a realidade e suas formas estéticas. Utiliza-se para isso as discussões metodológicas de Geertz, especialmente a respeito do lugar da estética e de sua relação com os demais âmbitos do humano, que encetaram uma nova forma de concebê-los para a etnografia e antropologia de modo geral, e os estudos de Benjamin a respeito da estética como expressão fisionômica de uma época, de determinada realidade, especialmente os que se referem sobre a modernidade. Constata-se essa possibilidade a partir da observação de que a estética e a experiência, nos autores, são tomadas como dimensões da realidade que se relacionam, não de modo mecânico, e sim como âmbitos que atravessam a realidade, os artefatos estéticos, os discursos, e esses assim devem ser observados.

Palavras-chave: Clifford Geertz, estética, experiência, Walter Benjamin.

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Antropologia e Filosofia: experiência e estética na literatura e no cinema da Amazônia

A obra é resultado da tese de doutorado do autor, defendida no Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da UFPA, sob a orientação do professor Ernani Chaves. A pesquisa foi vencedora da edição 2012 do Prêmio Professor Bendito Nunes da UFPA, coordenado pela Pró-Reitoria de Pesquisa e Pós-Graduação (Propesp) e  atribuído à melhor tese de doutorado defendida no âmbito dos Institutos de Filosofia e Ciências Humanas, de Ciências da Arte e de Letras e Comunicação da UFPA. Podem concorrer ao prêmio trabalhos de pesquisadores (docentes e técnicos) da UFPA vinculados a esses institutos, ou teses de autoria de pesquisadores externos, mas defendidas em programas de pós-graduação desses mesmos institutos da Universidade Federal do Pará.

O trabalho de Relivaldo Pinho analisa os livros Belém do Grão Pará, de Dalcídio Jurandir; Altar em chamas, de João de Jesus Paes Loureiro; Os Éguas, de Edyr Augusto; e os filmes Um dia qualquer, de Líbero Luxardo; Ver-o-Peso, de Januário Guedes, Peter Roland e Sônia Freitas; eDias, de Fernando Segtowick.

Os livros e filmes têm em comum a cidade de Belém do Pará e representam épocas diferentes e importantes da capital. O livro de Dalcídio Jurandir tem o declínio da cidade com o fim da era da borracha; o de Edyr Augusto é um romance policial no fim do século XX. Já o filme de Luxardo é da década de 1960, e o de Segtowick, que mostra a vida de três personagens em uma Belém já repleta de grandes edifícios, é do início do século XXI. São esses períodos e épocas que levam o autor a afirmar, em sua introdução, que “a literatura e o cinema aqui estudados são objetos estéticos pensados na sua relação com o sentimento, o espírito, que os emula”.

Real originalidade - “Perscrutar esse espírito em um conjunto de obras que o encerrasse foi a tarefa mais longa, porque, imagino, contrapunha o espírito mais comum. O significado fundamental desta pesquisa foi buscar uma real originalidade na abordagem sobre a Amazônia, neste caso, mais especificamente, sobre Belém do Pará”, diz, nas notas iniciais do livro, Relivaldo Pinho. Para o autor, o estudo não poderia “ignorar a urbanidade - sua representação - que se ergueu e se ergue e a decadência que a acompanhou e a acompanha, naquilo que se imaginou/imagina ser o paraíso perdido, a Paris nos trópicos, ou se pensa ser exemplo de ‘moderno/contemporâneo’”.

Unindo Antropologia e Filosofia, a partir, principalmente, das teorias do antropólogo norte-americano Clifford Geertz e do filósofo alemão Walter Benjamin, o escritor buscou uma nova possibilidade de se observar a cidade por meio da experiência social nela presente e da estética que a representa. A pesquisa “se volta para as obras com a intenção de compreender seus significados e ler suas existências. Existências que podem se situar primordialmente na cidade, mas estão atreladas à região”, afirma, no trabalho, o autor.

No prefácio do livro, o professor Ernani Chaves diz que “o que aguarda o leitor nas páginas que se seguem é, antes de mais nada, o resultado de um trabalho de pesquisa, em vários aspectos, extraordinário. O resultado de uma longa convivência do autor com o seu tema”. Para ele, Relivaldo Pinho “se situa na tradição daqueles que tomam a cidade como objeto, mas também como companheira e amante, tentando, de algum modo, desnudá-la. O estranhamento do familiar. O que corresponde, em Walter Benjamin, ao duplo movimento de imersão no objeto para que, depois, possamos tomar em relação a ele a ‘distância certa’”.

Sobre o autor - Relivaldo Pinho é graduado em Comunicação Social, mestre em Planejamento do Desenvolvimento e doutor em Ciências Sociais (Antropologia) pela Universidade Federal do Pará (UFPA). Foi coordenador adjunto do curso de Comunicação Social e coordenador da Especialização em Jornalismo, Cidadania e Políticas Públicas, da Universidade da Amazônia (Unama). É professor do curso de Comunicação Social e do Mestrado em Comunicação, Linguagens e Cultura da Unama. Coordena o Projeto de pesquisa Comunicação, Antropologia e Filosofia: Estética e Experiência na Comunicação Visual, Audiovisual e Literária Urbana da Contemporaneidade de Belém do Pará. É autor dos livros Mito e Modernidade na Trilogia Amazônica, de João de Jesus Paes Loureiro (Naea/UFPA, 2003), vencedor do Prêmio Naea de Melhor Tese/Dissertação de 2001-2002; Amazônia, Cidade e Cinema em Um Dia Qualquer eVer-o-Peso: Ensaio (IAP, 2012), contemplado com o Prêmio Vicente Salles de Melhor Ensaio do Instituto de Artes do Pará (IAP), e organizador do livro Cinema na Amazônia: Textos sobre Exibição, Produção e Filmes (CNPq, 2004).

Fonte: http://relivaldo.blogspot.com/p/livro.html

Frases Clássicas da Antropologia

“Eles apenas falam da sua própria experiência quando perguntados sobre o Kula, mas não tem idéia sociológica da instituição”.

Bronislaw Malinowski em sua observação participativa sobre os  rituais do Kula.

"Sinto vergonha de ser brasileiro quando vejo o que se fez com os povos originários dessa terra, ou ainda quando lembro que o Brasil foi o último país no mundo a abolir a escravidão. Se eu fosse francês, teria vergonha do que a França fez na Argélia, na Indochina, na África. Ou seja, ser brasileiro não é especialmente vergonhoso. Ser de qualquer país é vergonhoso, porque todo país é construído em cima da destruição de povos".

Viveiros de Castro - Antropólogo brasileiro

"A crise financeira que atravessamos nos faz esquecer que na sua origem há uma profunda crise antropológica".

Papa Francisco

"Não existe cultura em que a relação extraconjugal seja desconhecida, e parece não haver nada que consiga fazê-la deixar de existir".

Regina Navarro

"Na nossa cultura, as pessoas amam o fato de estar amando, se apaixonam pela paixão. Sem perceber, idealizam o outro e projetam nele tudo o que desejam. No fim das contas, a relação não é com a pessoa real, que está do lado, e sim com a que se inventa de acordo com as próprias necessidades".

Regina Navarro - Escritora

"O indivíduo só poderá agir na medida em que aprender a conhecer o contexto em que está inserido, a saber quais são suas origens e as condições de que depende. E não poderá sabê-la sem ir à escola, começando por observar a matéria bruta que está lá representada".

"A educação é uma socialização da jovem geração pela geração adulta".

Émile Durkheim

Os deuses canibais – notas sobre a cosmologia dos Araweté

Texto de Karina Rodrigues

Viveiros de Castro enfatiza que a abordagem desta sociedade é o complexo de relações entre os humanos e os espíritos, e a morte é o lugar onde a “pessoa” Araweté se realiza. Os humanos (bidé) encontram-se no centro de um movimento da cosmologia que compõe o universo. Pelo movimento não estático que se define a cosmologia Araweté, torna-se impossível descrevê-los ou analisá-los utilizando os termos sobre a noção de pessoa utilizada por Marcel Mauss, pois eles não se definem como substancia acabada, e sim com um processo em constante movimento.

Entre o plano terrestre e o céu, encontram-se os bidê (humanos), e no céu encontram-se os deuses Mai, que são espíritos não terrestres, divindades que possuem a ciência da imortalidade. Os Ayí são espíritos ferozes que atacam bidés e vivem na terra, mais especificamente habitando as matas. Embora pareça evidente que existe uma relação de oposição e complementaridade entre as partes, não é isso que ocorre na dinâmica entre os dois mundos, instaurado pelo constante devir. No plano celeste também existe numerosas divindades ferozes que comem a alma dos mortos, entre eles os Mai heté que são associados à primitividade. O código canibal representa a cerne da estrutura Araweté, uma vez que eles não comem carne humana, eles comem a carne do inimigo como ato de coragem. Quando bidé encontra um Ayí deve matá-lo e comer sua carne, tornando-se mais forte e aquilo que era seu inimigo, portanto perigoso para os demais. O guerreiro então ficará de resguardo, com a barriga cheia de sangue inimigo, e quando este guerreiro morre o espírito do inimigo sobe junto com ele, causando medo aos May, se transformando em divindade sem passar pela devorarão. Assim, bidé tornou-se Ayí e no plano celeste se transforma uma categoria específica de May. Esse processo não ocorre com todos os mortos terrestres, quando se trata de um não matador, bidé ao morrer e subir ao plano celeste, torna-se automaticamente Ayí para May, pois é como se fosse um estrangeiro, que precisará ser devorado pelos deuses e depois será ressuscitado por meio dos ossos. Os mortos transformam-se em alma terrestre ou celeste e é na morte que a “pessoa” Araweté se instaura, portanto a identidade é um constante “tornar-se outro”, é através dela que o canibalismo fundamenta-se como um ato crucial para o eterno devir Araweté em que os deuses são o “nós”, e o humano enquanto morto o inimigo. A vida na morte não é algo negativo, e sim um processo de transformação, onde os verdadeiros bidé são os May, e a pessoa está sempre em um processo de construção. Como ressalta Viveiros de Castro, o canibalismo é a aliança entre os vivos e os mortos, e os deuses “são sempre definidos como os que comem: na terra a comida dos homens; no céu, os próprios homens”.

Ps: Observações feitas após ler o texto Deuses Canibais de E. Viveiros de Castro.

O Relativismo Ocidental e o Perspectivismo Ameríndio

“Outra coisa, não disse Cunhambebe, o chefe tupinambá, quando Hans Staden, vendo-o saborear uma perna de inimigo, argumentava aterrado que sequer as bestas selvagens comiam seus semelhantes. Com humor, algo Zen, Cunhambebe apontou para o abismo que o separa do europeu. Não disse: não, isto que como, meu inimigo, não é meu semelhante, é um animal…Ele disse: Eu sou o inimigo, Eu sou um jaguar; e está muito gostoso“. (Viveiros de Castro, 1984).

Eduardo Viveiros de Castro ao etnografar os povos ameríndios, observa que cada ser é um centro de perspectivas no universo e todo acontecimento é no mínimo dois. Dessa forma, Viveiros de Castro é o primeiro antropólogo a abordar as relações entre os seres pertencentes à cosmologia dos ameríndios através do perspectivismo, e o resultado desse trabalho trouxe contribuições para o campo da antropologia, que até então seguia teorias relativistas que não poderiam ser aplicadas para uma relação tão complexa quanto as existentes entre os ameríndios e os seres que fazem parte das suas relações.

O relativismo corresponde a uma análise tipicamente ocidental, e defende que certos princípios organizadores sociais (como a moral) são fatores resultantes da cultura, e que todas as interpretações são reais dentro de realidades diferentes. Enquanto o perspectivismo pressupõe que toda percepção tem lugar a partir de uma perspectiva que é alterável, ou seja, existe uma única realidade que é alterável conforme a perspectiva de cada um frente à realidade.

Nas cosmologias indígenas o mundo é povoado por muitas espécies (humanos e não humanos) e o mundo está dotado de consciência e cultura, e cada espécie se vê como humano e as demais como não humanas, e nesta relação às espécies atribuem sentidos diferentes que dialogam entre si e com todos os acontecimentos. Este é um circunstancialismo, onde todo mundo é humano de antemão.

O relativismo coloca o antropólogo em condição desigual com o nativo, pois este quando denomina o outro por nativo já pressupõe que existe uma condição desigual de interpretar o universo, e o antropólogo é aquele que toma a palavra discursiva para interpretar o sentido do outro, transformando-o em matéria que não detém sentido do seu próprio sentido, como ressaltou o autor em “O nativo relativo”. Eduardo Viveiros de Castro polemiza essa questão e propõe ao antropólogo inverter o jogo, ou seja, abdicar da sua posição de “conhecimento de causa” para tornar-se o observado, a fim de observar os sentidos atribuídos pelo outro em suas relações com os sujeitos, e é a partir da observação do ponto de vista dos índios sobre o ponto de vista  que um universo de relações dotadas de sentidos começam a aparecer para o observador. Em “Perspectivismo e multinaturalismo na América indígena”, Eduardo Viveiros de Castro enfatiza que a capacidade de ocupar um ponto de vista depende do grau e da situação, alguns não humanos atualizam a “personitude” e “perspectiva” de modo mais completo.

O perspectivismo raramente se aplica em extensão a todos os animais, geralmente ocorre com grandes seres predadores, tais como o jaguar, a sucuri, ou sobre presas típicas humanas, como os peixes e os veados por exemplo.          A oposição comum entre os humanos e os animais, não é a animalidade, e sim a humanidade, para os ameríndios a humanidade é uma condição, o que deixa em evidência um aspecto importante sobre os ameríndios: a distinção entre espécie e condição.

Existe uma valorização simbólica da caça por esta representar o campo onde as interações entre os humanos e não humanos se relacionam.

Observando os Jurunas, percebe-se que eles são para os porcos uma espécie de inimigo e portanto um não humano  (e por isso os Jurunas são caça para os porcos). Enquanto para os Jurunas os porcos pertencem à atividade da caça, e é através dela que se concretiza a relação com os porcos. A relação dos porcos com os Jurunas está dotada de significado para ambas as partes, pois enquanto os porcos para os Jurunas representam perigo por entenderem que os Jurunas são inimigos não humanos, os porcos para os Jurunas representam espíritos não humanos. Os Jurunas pensam que os porcos pensam que são humanos, e por eles saberem que não são, sabem do risco que é esta interpretação dos porcos para eles. É correto afirmar que os porcos estão para os Juruna assim como os Juruna estão para os porcos.

A onça, por exemplo, se vê como humano e não nos vê como humano (nós nos vemos como humanos) e estas são duas perspectivas que dialogam através das experiências de cada parte, diferente do relativo que depende do tempo e do espaço. No perspectivismo ameríndio uma relação social é uma relação entre sujeitos, mesmo quando as espécies são diferentes elas dialogam atribuindo diferenças entre si.

Eduardo Viveiro de Castro enfatiza que o xamanismo também tem uma valorização singular, pois os xamãs possuem a habilidade de “cruzar deliberadamente as barreiras corporais e adotar a perspectiva de subjetividades alo-específicas de modo a administrar as relações entre estas e os humanos”.p.231.

O xamanismo é uma forma de agir que implica um modo de conhecer, e conhecer é um personificar, “tomar o ponto de vista do que quer se tornar conhecido”, ou seja, do outro sujeito ou agente e a forma do outro é a pessoa.

Para os ameríndios existe a unidade de espíritos e a diversidade de corpos, a cultura seria a forma do universal e a natureza ou o objeto a forma do particular.

O autor se distancia do antropomorfismo e afirma que todos os seres veem o mundo da mesma maneira, o que muda é o mundo que eles veem e dessa forma Eduardo Viveiros de Castro distancia sua abordagem também do relativismo cultural que supõe uma diversidade de representações (subjetivas e parciais). O perspectivismo não é uma representação, porque as representações são propriedades do espírito, mas o ponto de vista está no corpo.  O corpo possui uma importância, e sua forma visível é um signo importante, e é composto não pela sua fisiologia e sim por um conjunto de modo der ser que resultam no habitus, e por isso muitas vezes o corpo pode ser enganador, quando a aparência de um humano pode estar ocultando uma afecção-jaguar, por exemplo. A diferença dos corpos só pode ser captada pelo ponto de vista exterior, uma vez que para si mesmo, cada sujeito possui uma forma humana, portanto o corpo é a origem das perspectivas.

Briga de Gigantes "Foucault e Sartre"

Sartre e Foucault nos anos 70, vendo-se atrás deles Deleuze

Uma curiosidade interessante que possibilita compreender melhor o posicionamento de dois grandes pensadores.

Como e porque Sartre brigou com Foucault extraído do blog: https://kakarodrigues.wordpress.com/2012/08/15/briga-de-gigantes/

Foucault (1926-1984) e Sartre (1905-1980), ambos filósofos franceses, que muitas vezes lutaram pelas mesmas causas na política interna da Fança, estavam em lados opostos em suas concepções filosóficas. Em temas como o marxismo, o sujeito humano, sua existência, as ciências humanas, a teoria sobre a história – a disputa foi acirrada.

Sartre discordou da análise de Foucault sobre a história, este “esqueceu a história”, pois não diz como os acontecimentos se transformam em função do movimento dialético (veja postagem sobre a dialética marxista). E pior, Foucault “matou o homem”, que não passa de um sujeito assujeitado e constituído por saberes de certa época. Quer dizer, Foucault despreza a dignidade e a liberdade humanas. Os estruturalistas visam constituir, sempre segundo Sartre, uma nova ideologia, burguesa, se recusam a prestar atenção às relações de produção, à praxis e consideram que a estrutura da linguagem é mais importante do que a história material e social. Ora, argumenta Sartre, a linguagem é inerte, uma rede de oposições e de regras, de onde o homem está ausente.

Em suma, para o existencialismo sartreano, que aos poucos se tornou um marxismo sartreano, sem o homem concreto, abolindo sua existência e a história dos modos de produção que o transformam, Foucault comete, proclama Sartre “um escândalo lógico”. O homem é mais do que as estruturas que o condicionam.

Foucault sustenta algo muito diferente. Para ficarmos só com As Palavras e as Coisas (1966), para ele a história não é feita de passagens, mas de cortes, diferentes práticas de saber para falar, para situar e lidar com os acontecimentos. Acontecimentos são fabricados, inclusive esse humanismo que vê o homem como pura existência, genérica. A história produz lutas, mas muitas delas nada têm a ver com classes sociais. O próprio marxismo surgiu de condições históricas, Marx é um peixe nas águas do século 19, há que compreendê-lo e lê-lo nesse “ambiente”. Ele escreveu sobre uma dessas situações históricas: conflitos no nascimento do capitalismo moderno. Conhecimentos só podem nascer de circuntâncias que os homens produziram, o que, diga-se de passagem, Marx sabia. O que ele não sabia, tampouco Sartre, é que não há nada por detrás, nem um projeto de avançar para o socialismo, nem a existência como essência do homem.

Foucault não pretende que uma ideologia deva servir à revolução de que classe for. Não há revolução de classe que acabe com as diferenças, com ciências que marcam e classificam, como a psiquiatria. As transformações históricas não têm uma causa geral ou única. Foucault não negou a história, ele mostrou que a história pode ser vista de outra forma. Ele não foi um antihumanista, ele foi o cartógrafo dos saberes que permitiram o surgimento da figura do homem como alguém vivo, que trabalha e fala. Essa figura é recente. Se pensarmos no modo como Platão, por exemplo, via o homem – alma imortal presa a um corpo, e como nós hoje nos pensamos, e como certos saberes nos produziram como seres finitos, sujeitados a normas , a técnicas, a ciências, nada disso nos “humaniza”, tudo isso nos tiraniza.

Na entrevista em que Foucault, com 38 anos, rebate a acusação de Sartre de que ele despreza a subjetividade e o humanismo (um dos escritos mais difundidos de Sartre chama-se , aliás, O existencialismo é um humanismo), Foucault responde: o esforço feito pela nossa geração não é o de reivindicar o homem contra o saber e contra a técnica, mas o de mostrar que nosso pensamento, nossa vida, nosso modo de ser, até o mais cotidiano, fazem parte da mesma organização sistemática, dependem das mesmas categorias que regem o mundo científico e técnico.

O que ele quis dizer com isso? O homem não tem uma essência pura, ele não está salvo se o livrarmos dos condicionamentos. Em nossa época predominam os saberes técnicos, das várias ciências, a tecnologia. DNA, exames, testes, diagnósticos, controlar, produzir, empreender, obter sucesso, comunicar -, é isso que nossa “humanidade” carrega.