Breves conceitos da Antropologia para o estudo da Família e do Parentesco

Elaborado por: Hélder Luís

Texto elaborado na disciplina de Antropologia da Família e do Parentesco para "preparação de primeiro teste", no curso de licenciatura em Antropologia na Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) no ano de 2015.

1. Parentesco – é o conjunto de relações sociais que resultam da consanguinidade ou da aliança por casamento (colleyn, 1998).

2. As principais teorias que se debruçam sobre o parentesco, suas contribuições ou melhor as contribuições que cada uma delas trouxe a Antropologia e os seus principais pensadores são: Evolucionismo (Lewis Morgan), defende que o sistema do parentesco reflecte as formas de desenvolvimento das sociedades, mostrando a importância da terminologia no estudo do parentesco pois Morgan foi o primeiro a mostrar que havia relações entre os sistemas de parentesco e relações sociais tendo sido o pioneiro no uso do método comparativo onde comparou vários sistemas de parentesco de diferentes sociedades; Funcionalismo (Malinowski e Radclyffe-Brown), Malinowski foi contra as terminologias de Morgan e as especulações, instituído a etnografia ou observação participante, pai do trabalho de campo (saindo da comparação especulativa a busca de evidencia como funciona no terreno), Radclyffe Brown considera o parentesco um sistema de direito e obrigações, sublinha a importância de estudar o sistema de parentesco para conhecer outro sistema como económico, politico, religiosos etc. e introduz a noção de estrutura: a sociedade é constituída pelo elemento de estrutura desses elementos são as pessoas e as relações que se estabelecem entre si; e Estruturalismo (Claude Lévi-Strauss e Needman), assume o parentesco como um sistema social ordenado com coerência própria que permite compreender o comportamento humano, reconhecendo que as relações de parentesco são métodos da organização das relações entre grupos, e consideram que na análise do parentesco a questão mais importante é a aliança matrimonial, porque é ela que funda o parentesco e não a filiação contrariamente aos funcionalistas, trazem a questão do incesto / tabu do incesto que é proibição universal do casamento entre parentes sendo assi que através desse tabu que as sociedades passa da natureza a cultura.

3. A importância do estudo do parentesco reside no facto de quase todas as relações sociais terem como base o parentesco. Assim sendo é praticamente obrigatório para a compreensão da organização social a compreensão do parentesco. (Ghasarian, 1996). O parentesco é um factor de suma importância na sobrevivência do indivíduo, uma vez que necessita de construir grupos de cooperação e suporte, e estes são constituídos com base no parentesco. É através dele que os indivíduos compreendem o seu estatuto e identidade social, e assim compreendem o conjunto dos seus direitos e deveres. “Ao regulamentar os comportamentos, o parentesco regula a vida social” (Ghasarian, 1996). As sociedades vivem o parentesco de forma diferente, ou seja os laços de parentesco existem em todas as sociedades, mas cada uma tem a sua definição de consanguinidade e incesto.

4. Christian Ghasarian em sua obra Introdução ao Estudo do Parentesco refere que se o parentesco é crucial nas sociedades tradicionais, nem por isso o seu lugar nas sociedades industriais é negligenciável? – pois grande partes de legislações dessa sociedade relacionam-se com a família e com os direitos de sucessão e herança (que herda o quê de quem). Nas sociedades tradicionais concerne não só aos bens e as terras como também, aos títulos, deveres obrigações do casamento etc. e nas sociedades industriais ainda que não presida a organização social, o parentesco é importante pelo menos ao nível de sentimentos, por exemplo a satisfação assaz irracional sentida por aqueles que investigam a sua genealogia em profundidade, procura de primos muito afastado com os quais se reatam laços, etc. 

5. Porque se considera que o parentesco é antes de mais uma relação social que nunca coincide completamente com a consanguinidade, com o parentesco biológico? - Pois o parentesco demonstra que a consanguinidade não é o único meio de relação social mesmo o parentesco biológico, precisa de ser reconhecido socialmente para se determinar ou poder se efectivar a existência de um laço entre duas pessoas, mesmo o laço de sangue, precisa de ser reconhecido para ser validado no parentesco biológico. Os laços de parentesco são universalmente utilizados para definir as relações sociais mas as sociedades consideram e vivem o parentesco de forma diferentes, pois como alerta Ghassarian se o parentesco se resumisse a consanguinidade todos membros de uma sociedade restrita correria o risco de serem parentes 

6. Segundo Geffray o equívoco cometido pelo fundador dos estudos de parentesco (Lewis Morgan) é o equívoco terminológico que está no uso do vocabulário comum do sistema de parentesco ocidental para descrever o parentesco dos outros.

7. Geffray considera que na sociedade macua não há mãe, nem pai pois as denominações tio, tia permanecem conceptualmente construída a partir de (e em correspondência logica com) esta terminologia. 

8. O significado social e antropológico da prática do lobolo (compensação matrimonial) em Maputo, Granjo considera que a sua resiliência se deve simultaneamente ao seu papel no reconhecimento de uma relação matrimonial, na valorização do estatuto do casal, na regulação da descendência e na «domesticação do aleatório e dos perigos».

9. A filiação bilateral (dupla filiação) este tipo de filiação combina com as duas filiações patrilinear e matrilinear normalmente a filiação é reconhecida por ambos os lados mais com finalidade diferente. Filiação indiferenciada (cognática) ignora o sexo para transmissão de laços de parentesco, o sistema de filiação indiferenciado corresponde ao modelo de parentesco não distingue o parente paterno e materno. 

10. O autor de nem pai nem mãe denuncia, a partir de pesquisas realizadas no quadro da antropologia do parentesco, sem se entreter minimamente com contribuições que um ou outro autor foram elaborando a propósito desta mesma problemática. Para Geffray desde Morgan e incluindo Lévi-Strauss, toda a investigação antropológica esta contaminada pelo equívoco terminológico; Geffray explora o problema terminológico e da própria natureza de parentesco imprimindo-lhe os contornos para a sua principal partida de reflexão; com o trabalho feito por Geffray passa a entender-se que o pai é apenas um progenitor e o filho a sua progenitora, assim observador e observado situam-se o mesmo registo – o biológico – verdadeira determinação universal do parentesco.

03/05/2015

Pureza e Perigo de Mary Douglas

Elaborado por: Albertina Govene e Hélder Luís

Texto apresentado na disciplina de Antropologia do Simbolico, no curso de licenciatura em Antropologia na Universidade Eduardo Mondlane (Moçambique) no ano de 2015.

Pureza e Perigo de Mary Douglas

No século XIX distinguiam-se as religiões primitivas das grandes religiões do mundo sob dois aspectos: em primeiro lugar, as religiões primitivas seriam inspiradas pelo medo; em segundo lugar, estariam inextricavelmente misturadas com as noções de impureza e de higiene. Nesta obra o autor, tenta demonstrar, que os rituais de pureza e de impureza dão uma certa unidade à nossa experiência. Longe de serem aberrações que afastam os fiéis do fim da religião são actos essencialmente religiosos. Por meio deles, as estruturas simbólicas são elaboradas e exibidas à luz do dia. No quadro destas estruturas, os elementos díspares são relacionados e as experiências díspares adquirem sentido.

As noções de poluição inserem-se na vida social a dois níveis: um largamente funcional, neste nível encontramos pessoas tentando influenciar o comportamento umas das outras; o outro expressivo a ordem ideal da sociedade é mantido graças aos perigos que ameaçam os transgressores, estas crenças são uma poderosa linguagem de exortação mútua, a este nível chamam-se as leis da natureza em socorro do código moral que sancionam.

A impureza nunca é um fenómeno único isolado. Onde houver impureza, há sistema. Ela é o subproduto de uma organização e de uma classificação da matéria, na medida em que ordenar pressupõe repelir os elementos não apropriados. Esta interpretação da impureza conduz-nos directamente ao domínio do simbólico. Pressentimos assim a existência de uma relação mais evidente com os sistemas simbólicos de pureza.

Exemplo: A impureza é uma ideia relativa. Estes sapatos não são impuros em si mesmos, mas é impuro pô-los sobre a mesa de jantar.

A impureza ritual

A nossa ideia de impuro é fruto do cuidado com a higiene e do respeito pela convenção que nos são próprios. Certamente que as nossas regras de higiene evoluem com os conhecimentos que adquirimos. Quer sejam observadas com rigor, quer violadas, não há nada nas nossas regras de pureza que sugira uma relação entre o impuro e o sagrado. Por isso nos sentimos confusos quando nos apercebemos que os povos primitivos não distinguem o sagrado do impuro. A nossa ideia do sagrado é especializada, enquanto em algumas culturas primitivas o sagrado é uma ideia muito geral que significa pouco mais do que proibição. É neste sentido que o universo se encontra dividido entre as coisas e as acções que estão sujeitas a restrições e aquelas que não o estão. As regras relativas ao sagrado destinam-se então a manter os deuses à distância e a impureza constitui, nos dois sentidos, um perigo: através dela o individuo pode entrar em contacto como o deus.

Exemplos de manifestações de respeito através da poluição, entre eles o do uso dos excrementos da vaca como agente de purificação. Nos cristãos as prescrições relativas ao sagrado ignoram as circunstâncias materiais e os crentes julgam os actos em função dos motivos e do estado de espírito do agente.

Quando Robertson Smith acrescentava que “distinguir o sagrado do impuro marca um verdadeiro avanço sobre a selvajaria”. Na mesma perspectiva Robertson Smith estava perfeitamente certo ao sublinhar que, ao longo da sua história, os cristãos tenderam para considerar o rito no aspecto mais formal, pelo prisma da sua eficácia. Mas, por duas vezes, as suas suposições evolucionistas induziram-no em erro. A prática mágica, no sentido de um rito de eficácia automática, não é um sinal de primitivismo e o contraste que ele próprio notava entre a religião dos apóstolos e a de um Catolicismo mais tardio deveria tê-lo esclarecido neste ponto. É igualmente falso que apenas as religiões evoluídas tenham um conteúdo altamente moral. Acerca dos objectivos da autora: em primeiro lugar, não esperaremos compreender o fenómeno religioso limitando-nos a estudar as crenças em seres espirituais, mesmo que refinemos esta fórmula. Em certos momentos da nossa pesquisa, necessitaremos talvez de examinar todas as crenças conhecidas noutros seres: fantasmas, antepassados, demónios e fadas. 

O Sagrado e o Profano

Trabalho apresentado no II Seminário Comunicação na Sociedade do Espetáculo, realizado nos dias 5 e 6 de outubro de 2007, na Faculdade Cásper Líbero, em São Paulo.

Resumo: Na sociedade contemporânea, o modo de ser religioso está saindo da esfera protegida da instituição religiosa e da tradição, e se deslocando para a mídia, nova instância organizadora das relações sociais e comunitárias. Este trabalho analisa a sobrevivência de elementos do rito religioso e primitivo presentes na comunicação, não mais em seu sentido original, mas transformados em espetáculo, referenciais para a produção de novas práticas religiosas. Apoiado em pesquisadores do fenômeno religioso e da comunicação, nosso estudo procura evidenciar elementos característicos do ritual religioso na grade da programação televisiva, visando compreender a busca de um re-encantamento, ainda que simulado, operado pela sociedade do espetáculo por meio das práticas midiáticas.

Palavras-chave: sagrado; profano; ritual; espetáculo; mídia.

O sagrado e o profano

O fenômeno religioso divide-se em duas partes: o sagrado e o profano, prevalecendo uma visão dualista, onde um se opõe ao outro. Nessa linha de pensamento, Émile Durkheim em seus estudos sobre a religião observa que “o sagrado e o profano foram pensados pelo espírito humano como gêneros distintos, como dois mundos que não têm nada em comum” (1996:51) e conclui: “existe religião tão logo o sagrado se distingue do profano” (Idem:150). Nesse sentido, considera-se sagrado tudo aquilo que está ligado à religião, magia, mitos, crenças. Em qualquer tipo de religião, a concepção do sagrado se manifesta sempre como uma realidade diferente das naturais, remetendo ao extraordinário, ao anormal, ao transcendental, ao metafísico. Quando o processo é tratado como um fato natural, biológico, normal, estamos no campo do profano, de tudo aquilo que não é sagrado.

Nossa reflexão propõe um modelo generalizado para o sagrado, de modo a dar conta da sua força de unificação presente no ser humano e na sociedade, algo que não se esgote num sagrado estritamente religioso. [1]

Contudo, sobre a definição do sagrado, alguns pensadores e cientistas têm reservas em função de questões relativas ao seu caráter metafísico: por exemplo, Mircea Eliade (2004) baseia-se num conceito do sagrado como hierofania, a manifestação de uma entidade sagrada: Natureza, Deus, etc., o que implicaria, entre outras coisas, a crença em Deus.

Em seus estudos sobre a história das religiões, Eliade observa que as sociedades arcaicas tinham a tendência de viver o mais possível no sagrado ou muito perto dos objetos consagrados. O autor afirma que o mundo, de certa forma, está impregnado de valores religiosos. A história das religiões é constituída por um número considerável de hierofanias, manifestações das realidades sagradas. Por exemplo, a manifestação do sagrado num objeto, numa pedra ou numa árvore até a hierofania suprema, que é, para os cristãos, a encarnação de Deus em Jesus Cristo. Surge um paradoxo: manifestando o sagrado, um objeto qualquer se torna outra coisa e, ao mesmo tempo, continua a ser ele mesmo, porque segue participando do meio cósmico envolvente (Cfr. Eliade, 2001:18).

Na visão do autor, o ser humano ocidental moderno experimenta um certo mal-estar diante de inúmeras formas de manifestações do sagrado: é difícil aceitar que o sagrado possa se manifestar em pedras ou árvores, por exemplo. Contudo, acredita-se que a pedra e a árvore sagrada não são adoradas como tal, mas, justamente porque são hierofanias e revelam algo que já não é nem pedra, nem árvore, mas, sagrado.

A dessacralização caracteriza a experiência total do ser humano não-religioso das sociedades modernas, que tem dificuldades em reencontrar as dimensões existenciais do ser humano religioso das sociedades arcaicas (Cfr. Eliade: 2004:19).

Outra dificuldade deriva de questões relativas à não universalidade da oposição sagrado/profano (Durkheim:1996): em certas sociedades primitivas toda a realidade estaria imersa no sagrado e não haveria espaço para o profano. Ao mesmo tempo, surgiram propostas para novas dicotomias relativas ao sagrado, por exemplo a do puro/impuro (Girard: 1998).

Para o pensador francês René Girard (1998), o sagrado tradicional é sacrificial em grande medida, pois é a morte real ou simbólica que sacraliza o bode expiatório, distanciando-o em relação ao mundo cotidiano. Girard argumenta que a articulação dos diversos fenômenos sociais opera através da íntima relação do sagrado com a violência: “a violência e o sagrado são inseparáveis” (1998:32); “É a violência que constitui o verdadeiro coração e alma secreta do sagrado” (Ibid.:46). O sagrado é a ferramenta reguladora da qual as sociedades lançam mão diante da ameaça de violência generalizada. Este processo permite a própria fundação da cultura. A palavra sacri-fício significa fazer sagrado e opera na estrutura do bode expiatório. Nesse sentido, podemos falar da construção do sagrado e entender como algo considerado profano, por um mecanismo, passa a ser considerado sagrado.

A violência do sacrifício além de produzir o sagrado, também sacraliza a própria violência, que passa a ser considerada purificadora. O mecanismo do bode expiatório é a fonte de tudo o que há nas religiões mítico-rituais. Todo rito religioso provém da vítima expiatória, e as grandes instituições humanas, religiosas e profanas, provêm do rito (Cf. Girard, 1998:384).

Segundo a teoria girardiana da religião, a partir do mecanismo vitimário, se inaugura uma nova mímesis, onde mito, rito e interdito são os alicerces da cultura e da ordem social, o que podemos chamar de centro organizador da vida social. A vítima, quando assume a função que lhe atribuiu a comunidade para ser o bode expiatório, torna-se maldita, mas imediatamente após ser sacrificada, após passar pelo rito, é reabilitada, pois salvou a comunidade e semidivinizada, transformou-se num mito do qual todos celebram a memória. O rito e o mito, parte do sistema sacrificial, por sua vez geram o interdito que é o tabu, ou seja: aquilo que a comunidade proíbe para evitar novas crises.

Girard explica que nos rituais, a violência do sacrifício produz o sagrado e sacraliza a violência, transformando-a em purificadora, utilizada para expulsar a violência impura (profana). Esse mecanismo faz acreditar numa diferença entre a violência legítima e a ilegítima, impedindo a contestação, que poderia criar um círculo vicioso de vingança. Diante de uma crise qualquer surge um perigo: a instalação da violência interminável que ameaça destruir a comunidade. Aparece então, o ritual, com a função de “purificar a violência, ou seja, enganá-la e dissipá-la sobre vítimas que não possam ser vingadas” (1998:52).

Quando a violência pura se torna sacrifício, ela não é mais chamada de violência. Temos então a sacralização da própria violência que se torna sagrada. Normalmente as pessoas a consideram sagrada, e o âmbito do sagrado não é violento porque se encontra no campo do sobrenatural e advém de Deus. Então, isso é sacrifício que, na opinião de Girard, consiste numa violência que a sociedade considera um ato sagrado que purifica a violência interna. A conclusão é de que o sacrifício, agora sacralizado é a violência purificadora (sagrada) que irá purificar a violência comum (impura, profana).

Girard argumenta que atualmente, o sistema sacrificial das sociedades primitivas foi substituído pelo sistema judiciário que detém, ancorado pelo Estado de direito das leis e normas, o monopólio sobre a administração das situações de violência, utilizando legitimamente a força que é a própria violência, mas já vista como purificadora.

De Mauss a Claude Lévi-Strauss

A sociologia torna-se o que atualmente chamamos antropologia social - termo que se difunde na França, embora já usual em outros lugares - quando admite que o social, como o próprio homem, tem dois pólos ou duas faces: é signiflrcante, pode-se compreendêlo de dentro, e, ao mesmo tempo, a intenção pessoal encontra-se nele generalizada, amortecida, tende para o processo, están segundo a célebre expressão, mediatizada pelas coisas. Ora, na França, ninguém como Marcel Mauss antecipou essa sociologia mais elástica. Sob muitos aspectos, a antropologia social ê a obta de Mauss continuando a viver sob nossos olhos. 

Após vinte e cinco anos, o famoso "Ensaio sobre o Dom, forma arcaica da Troca" acaba de ser traduzido para os leitores anglo-saxões com um prefácio de Evans-Pritchard. "Poucas pessoas", escreve Lévi-Strauss, "puderam ler o'Ensaio sobre o Dom' sem ter a certeza ainda indefinível, mas imperiosa, de assistir a um acontecimento decisivo para a evolução científica." Essa lembrança deixada por aquele momento da sociologiafaz com que valha a pena rememorá-lo.

DOWNLOAD / BAIXAR

A teoria do simbólico de Durkheim e Lévi-Strauss

A teoria do simbólico de Durkheim e Lévi-Strauss: desdobramentos contemporâneos no estudo das religiões

Paula Montero

Professora titular no departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo e pesquisadora do Cebrap

RESUMO

Reconstruindo analiticamente o diálogo entre Claude Lévi-Strauss e E. Durkheim em torno do tema do totemismo e das formas de pensamento nas culturas primitivas, este artigo procura explicitar como a escola francesa inaugurou uma antropologia do simbólico, não hermenêutica e, até hoje, muito influente no campo dos estudos das religiões. O principal objetivo é demonstrar a centralidade de determinado conceito de "representação" nessa teoria do simbólico, de viés cognitivista, e examinar, à luz das perspectivas atuais, as suas limitações para a compreensão dos fenômenos religiosos contemporâneos.

Palavras-chave: Émile Durkheim; Claude Lévi-Strauss; Simbólico; Estudo das religiões.

DOWNLOAD / BAIXAR

Os Antropólogos e suas Linhagens

Os Antropólogos e suas Linhagens

Mariza G. S. Peirano

Há algo curioso na antropologia: ao mesmo tempo em que se vangloria de ter uma das tradições mais sólidas entre as ciências sociais - na qual se reconhecem cronologicamente os mesmos autores ‘clássicos’ quer se esteja no Brasil, nos Estados Unidos, na Índia ou na Inglaterra -, a disciplina abriga estilos bastante diferenciados, na medida em que fatores como contexto de pesquisa, orientação teórica, momento sócio-histórico e até personalidade do pesquisador e ethos dos pesquisados influenciam o resultado obtido. Essa característica, ao mesmo tempo que pode ser apropriada positivamente como um dos aspectos mais ricos e complexos da disciplina, por outro lado oferece o perigo de, não respeitado o equilíbrio sutil entre teoria e pesquisa, resvalar para uma situação na qual existam tantas antropologias quanto antropólogos.

Esta talvez seja a fonte da situação problemática que a antropologia potencialmente oferece às demais ciências sociais e que Fábio Wanderley Reis apontou, em 1988, quando detectou uma certa inspiração ‘antropológica’ nos trabalhos pouco sofisticados das ciências sociais brasileiras na atualidade. Privilegiando o ‘popular’, o leitor tinha que suportar "longos depoimentos em estado bruto de mulheres da periferia urbana", uma descrição que serve como metáfora para muitos dos problemas que ocorrem também dentro da disciplina. Mais recentemente, o autor denunciou também um certo ‘conjunturalismo’ e um ‘historicismo’ como responsáveis pela ausência de uma maior e desejável sofisticação teórico-metodológica, resultando num estado de indigência analítica que teria se alastrado nas ciências sociais no Brasil.

As preocupações de Fábio Wanderley são sérias e pertinentes e, para o antropólogo, preocupantes. Na medida em que, nos últimos tempos, tem crescido o prestigio e/ou visibilidade da antropologia no âmbito das ciências sociais no Brasil - prestigio e/ou visibilidade que ela estava longe de ter há vinte anos atrás - estabeleceu-se, no contexto da Anpocs, uma visão de que, enquanto a sociologia e a ciência política se sentem em crise, tudo vai bem com a antropologia ou com os antropólogos: o ensino é adequado, os alunos são bem formados teoricamente, a pesquisa de campo continua sendo característica da disciplina, cursos de graduação aprimoram a formação unindo pesquisa e ensino; em suma, a disciplina avança.

Parece, então, que tanto os perigos da vulgarização quanto o otimismo dos antropólogos precisam ser explicados e a minha tentativa será de dar uma resposta conjunta para os dois problemas, privilegiando mais questões de fundo que estratégias. Antecipo, contudo, que ao contrastar as disciplinas estarei conscientemente exagerando algumas diferenças por uma questão de ênfase, não sem esquecer que a antropologia se concebe como um desdobramento da sociologia européia do século XIX e que, no Brasil, as ciências sociais foram institucionalizadas nos anos 30 sob o manto da filosofia, que abrigava na época os estudos hoje diferenciados corno sociologia, antropologia e ciência política.